ПАЛІМПСЕСТ

Розділ ІІ. Буття

Вступ

В речах ми пізнаємо лише те, що самі в них вкладаємо. (І.Кант)

         Даний розділ ми розпочинаємо із розв’язання не онтологічних, а гносеологічних питань. Якщо уважніше придивитися, то такий підхід є досить логічним, оскільки знайти своє власне буття в світі означає в першу чергу визначити себе в цьому світі, тобто дослідити відношення Я - Світ. Постає питання, яким чином вести дослідження, на які гносеологічні та методологічні засади спертися при його проведенні. Західна філософська традиція пропонує нам два основні типи ставлення до здатності людини пізнавати. Перший тип позитивістський: людина здатна пізнавати світ таким як він є, все далі й далі заглиблюючись в природу речей та всього світу в цілому. Таке розуміння природи людського пізнання дожило аж до 50-х рр. ХХ ст. Останньою суттєвою спробою розвинути та вкорінити такі ідеї була діяльність Віденського неопозитивістського гуртка. Проте три визначні відкриття в різних галузях людської думки ще у 20 – 30-ті рр. вщент зруйнували таке оптимістичне аж до примітивізму бачення пізнавальних здатностей людини. Цими вікриттями стали в науці теорія відносності Ейнштейна, де вперше постала проблема дослідника, який сам по собі вже знаходиться у певній системі координат, а отже, повинен і свої дослідження проводити з поправкою на своє власне положення відносно об’єкту пізнання; поява “некласичних” тризначних, багатозначних логік та логік з відкритим числом значень, а також створення Едмундом Гуссерлем феноменології, яка виникає на основі філософії І.Канта. Власне остання і є другим типом розуміння явища пізнання.

         Ґрунтуючи свої подальші розмірковування на термінології Канта та Гуссерля, зазначимо, що кожна річ світу та весь світ в цілому є річчю-в-собі, тобто світ закритий від нашого пізнання таким, як він є (на відміну від того, як вважали позитивісти). І на підкріплення такої думки можна навести цілий ряд аргументів. По-перше, очевидно, що кожна річ світу не створювалася для того, щоб хтось її міг або не міг пізнавати, тобто її природа не відповідає тим п’яти шляхам первинного її пізнання, які має людина. Річ для людини є лише п’ятивимірною. І якщо людина й змогла опосередковано відкрити наявність у речей інших вимірів їх існування, то чи може вона впевнено говорити, що ця річ не має іще якихось вимірів, про саму наявність яких ми не можемо дізнатися навіть опосередковано? По-друге, кожне позитивістське дослідження має на меті отримати істину, абсолютне, точне, правильне знання про світ. Самий термін “істина” є суто позитивістським, а поняття, що він позначає, - взагалі абсурдним. Класичне визначення істини – “відповідність наших знань дійсності”. Але що може слугувати критерієм того, що наші знання насправді відповідають дійсності? Дійсніть та знання є явищами настільки різнорідними, що казати про якусь їх відповідність здається просто безглуздим, оскільки за своєю природою реальний або об’єктивний світ є матеріально-енергетичним, тоді як свідомість – інформаційна. З іншого боку знання - це не просто такий собі об’єкт, який є або якого немає. Знання має цілий спектр міри своєї глибини, наприклад, від найелементарнішого конституювання  “предмет є” до більш глибинного розуміння його сутності, відношення до інших предметів, будови тощо. І хто зможе сказати, на якій “глибині” починається істина? Також на шляху пізнання постає третя перепона: суб’єктивізм. Людина завжди наділяє предмет тими властивостями, яких він не має: чи то це результат впливу попереднього досвіду дослідника, стереотипу, упередженості тощо. І зрештою, будь-який предмет приховано від людини його видимістю, людина не здатна проникнути саме в його внутрішню сутність: будь-який предмет для людини розглядається відносно інших предметів та явищ, які можуть бути не лише конкретними, але й абстрактними. В ході дослідження в нашій свідомості предмет ніби генералізується, дослідник ідентифікує його з цілою групою подібних предметів та розглядає кожен його елемент у широкому контексті. Окремо аналізуються функціональні особливості предмету. Таким чином, предмет узагальнюється за речовиною, з якої він складається, за своєю будовою, за вимірами, за відносинами щодо інших предметів тощо. І за всіма цими видимими атрибутами залишається прихованою саме індивідуальна, внутрішня сутність предмета (ми навіть не можемо напевно сказати, чи є така, і це призводить до виникнення різноманітних спекуляцій як, наприклад, виявлення паранормальних явищ та здатності окремих людей їх розпізнавати). Вся відповідальність за внутрішню сутність предмета, таким чином, лежить на самому суб’єкті. Таким станом речей користуються ті, хто впроваджують структури: шляхом зрозумілих для загалу софістичних умовиведень в усі речі світу можна вкласти бажаний внутрішній смисл: так виявляється, що “в кожній речі присутній Бог”, що “всі людські гріхи десь “матеріалізуються” і на щось впливають” тощо.

         Світ приховано від нас його видимістю.

         Нам важко погодитися з думкою Ж.П.Сартра про те, що видимість речі і є, власне, її сутністю. Якщо вірити Сартрові, то в світі взагалі не існує індивідуальності як явища: в такому світі нас оточували б якісь непевні, генералізовані предмети, розчинені у власних проявах, які розкриваються такими виключно відносно суб’єкта. Таким чином, ми взагалі можемо у будь-яку мить зіслизнути чи то до позитивізму (предмет, власне, весь світ повністю відповідає тому, як ми його бачимо), або до ідеалізму (речі є наше їх бачення, розуміння тощо, вони повністю залежать від їх бачення, розуміння людиною). В речі завжди присутнє дещо-в-собі, непізнаване засобами, доступними людині. І це жодним чином не суперечить думці Ніцше про “задні світи”: ми не збираємося виводити з внутрішньої сутності речі жодні “паралельні” світи хоча б вже тому, що наша нездатність пізнати цю сутність повністю позбавляє нас права судити  навіть про саму її наявність. Тут ми не вказуємо особливо навіть не та, що для Сартра “Я” – це лише об’єкт перцепції деперсоніфікованої свідомості, що, згідно з думкою філософа, є підвалиною необмеженої свободи.

         Отже, людина стикається не з самим предметом, а з його феноменом, з тим, як цей предмет себе людині являє. Згідно з Гуссерлем, це інтенція свідомості на предмет; щось, що лежить за межами як самого предмету, так і свідомості. Проте нам більш природною здається дещо інша “схема” утворення феномена: предмет дійсності слугує подразником певних почуттів та відчуттів людини, які створюють первинний образ предмету, власне феномен, який вже потім обробляється свідомістю і набуває в ній певного смислу. Як це не парадоксально, таким чином ми знову приходимо до текстуальності відношення людини та світу. Предмет в даному випадку виступає в ролі знаку, який в кожному окремому випадку позначає певну сутність самої людини. Знак – це певний об’єкт, що породжує певний образ. Образ же в свою чергу – це той первинний смисл, який асоціюється у нас з певним предметом (читай: феноменом). Сам по собі предмет смислу не має: він приходить до людини з того світу, світу об’єктивного існування, де ніколи не було ніяких критеріїв, значень та “внутрішніх сутностей”. Смисл, внутрішня сутність всякого предмета, а, отже, й світу в цілому, існує виключно в самій людині. Таким чином, досліджуючи якийсь предмет, ми скоріше можемо дослідити самих себе, дослідити смисли, які в нас існують. Предмет – це дзеркало, в якому ми можемо побачити частку себе, окрему свою сутність. Ситуації ж, які виступають певною сукупністю предметів та явищ є для нас текстами, читаючи які, ми можемо пізнавати нас самих більш глибоко. Тут доречним було б згадати теорію Карла Ясперса про пограничні ситуації. Пограничними ситуаціями, в світлі всього вищевикладеного, ми називаємо такі, через ”прочитування” яких ми можемо пізнавати істинні сутності свого буття. Такими ситуаціями можуть бути смерть, тяжке випробування, зміна системи цінностей тощо. В кожному з таких випадків людина повинна зазирнути в себе та спробувати зрозуміти, в чому її істинна сутність, що означає її буття, що є направді суттєвим для неї; все незначне та несправжнє автоматично  зникає з її видноколу.

         Таким чином, ми замінюємо поняття пізнання на поняття осмислення. Саме в такому контексті речі знову починають набувати глибинності. Проте, це вже не метафізична глибина, прихована від свідомості, це глибина нескінченного самопізнання, яке разом з пізнанням структур, є єдиним можливим пізнанням взагалі. Це явище ми можемо охарактеризувати як самопізнання через самотворення: структура присутня настільки, наскільки її осмислюють, пізнають; наскільки вона замінює автентичну свідомість суб’єкта. Структура завжди така, якою її осмислюють, вона не існує поза межами свідомості. Але свідомість, поступово розвиваючи її в середині себе, сама зрештою стає структурою. Таким чином, в такій системі "знати" та "творити" стають синонімами. Формально це можна описати таким чином: я знаю себе, оскільки я створюю себе.  

         Текстуальність відношення “людина – світ” не треба плутати з текстуальним розумінням структур. Структура виступає посередником між знаком та його значенням, чітко регламентуючи відношення першого до другого. В такому подовженому ланцюжку сприйняття світу (предмет – феномен – структура – свідомість) дійсніть зовсім віддаляється від нашої свідомості, знаком стає феномен, а пізнаємо ми вже саму структуру. Феноменологічний же текст є первинним: людина безпосередньо постає перед світом та собою, що дає їй змогу спрямувати інтенцію своєї свідомості через світ на саму себе. Таким чином, такий шлях є способом самовиокремлення, самоствердження та самопізнання, в той час як структура, навпаки, призводить до розчинення індивіда в її тексті.

         Хибність шляху, яким рухалася західна наукова та філософська думка протягом сторіч, полягає саме в тому, що об’єктом досліджень виступав світ таким як він є. І, хоча, досліджуючи його, європейський мислитель і міг пізнати через нього саме те, що в ньому самому піддається пізнанню, - смисли, приховані в надрах самого дослідника, - через неусвідомленість того, що ж насправді досліджується та пізнається, така наука та філософія відкривали все нові й нові ілюзії, оскільки неможна дослідити щось, не знаючи, що ж ти, власне, досліджуєш. Це, власне, і є основною причиною кризи наук, самих їх засад, яка тривала майже всю першу половину ХХ ст.: позитивізм не давав змогу людині увійти в світ, який вона намагалася пізнати.

Становище

Нас посаджено на судно.

(Г.О.Марсель)

         І, отже, ми повинні відповісти на два запитання: як все ж таки людині шукати своє місце в світі, та, власне, де ж воно, - це місце. І тут нам одразу ж доводиться вказувати на те, здавалося б, невтішне становище людини, в якому вона опиняється ще до самого запитування: якщо ми не можемо пізнати світ таким який він є, то нам доводиться користуватися якоюсь моделлю цього світу для того, щоб жити в ньому. Модель, - та ж сама структура, - це єдиний можливий спосіб нашого існування в світі. Ми можемо приймати на віру наукову, міфологічну, релігійну модель, - ми приречені на віру.

         І коли ми, бажаючи позбутися структурних нашарувань, підемо із закутої в їхні металеві конструкції землі високо в гори й торкнемося небес так, що протнемо їх головою та зазирнемо у всесвітнє безмежжя, - то там ми побачимо відсутність того, без чого наше існування неможливе: там немає орієнтирів, - немає верху або низу, добра або зла, - лише безмежжя об’єктивного існування енергії та матерії, ще ніким не осмислених так, щоб серед них могла жити людина; це берег, непридатний для життя людини. Найхоробріший з людей, якщо в нього є хоча б краплина здорового глузду, не зробить крок за блакитну межу людських вірувань, і найбільше на що здатна людина, якщо вона хоче здобути справжню свободу, - балансувати на гірському піку, на тій гостролезій межі, якою небо відділяє сферу, в якій людина може дихати, завдячуючи за це всім богам, - хай то релігійним, чи науковим, - від безкрайого океану Ніщо.

         Ми приречені на віру.

І єдина можливість нашої свободи – дивитися з гірських висот одним оком, сповненим схвильованості перед безмежним світом без сенсу та значень, далі вгору, а іншим, усміхненим від побаченої ним безглуздості копирсання людей у структурному металобрухті, донизу, на землю. Ми, шукачі свободи та справжнього осмислення, ми приречені вже самою нашою свободою стояти на цих гірських піках поміж двох світів. І єдина наша мораль, - хай на погляд тих, хто залишився внизу, цілковито цинічна, - приймати світ на віру, завжди пам’ятаючи, що те, у що ми віримо – не є істиною, не відповідає дійсності. Ми не в змозі обирати, - вірити нам чи ні точно так же, як не нам було обирати, чи взагалі народжуватися. Але і в першому, і в другому випадках наша воля – як розпорядитися: нашим життям та нашою вірою (що в певному сенсі – одне й те саме).

         І навіть коли ми зрозуміємо, що в усіх речах світу ми лише читаємо якесь його довге висловлювання про нього та про нас, то за яким критерієм ми зможемо визначити, чи істинне це висловлювання, адже світ явно ніколи не мав на меті спеціально нам щось казати, він ніколи не мав на меті казати щось взагалі, - це лише до нас долинули окремі уривки фраз, яким ми надали певного змісту?

Ми змушені вірити прочитаному.

         І, отже, невтішний образ нашого існування виникає в нашій свідомості: ми незалежно від нашої волі виринаємо з безмежжя чорного океану Ніщо на єдину мить, протягом якої все, що нам дано, - бути приреченими на віру, усвідомити беззмістовність світу та його речей і жахатися скороминучості цієї миті, - та піти знову в глибини цього океану, де ми розчинимося назавжди. Ми лише океанські хвилі: невловимі наші образи з’являються на поверхні води та назавжди зникають в ній. Дума про смерть та власне безсилля перед нею знецінюють буття власного Я так же, як і всього світу. В цю першу мить темряви, мить кризи, що натупає внаслідок усвідомлення власної смерті, нас охоплює жах.

Але є надія на одужання: піти подумки далі за цю думку.

Криза смерті

та

Початок буття

Буття має місце як вихід присутності з потаємності. (М.Гайдеґґер)

         Отже, світ та жодна його річ або явище об’єктивно не мають ніякого сенсу; людина – це лише миттєва ілюзія між двома вічними та безмежними Ніщо; людина не здатна пізнавати світ… Ці три твердження, здавалося б є достатньою підставою, аби ми могли сказати, що ані буття світу, ані буття людини не мають ніякого смислу. Проте той, чия надія ще спроможна на останній сумнів у правильності цього вироку, не може зупинитися на цьому та не розпочати пошук. Тут необхідно відповісти на такі запитання: по-перше, що таке буття; і, по-друге, яким чином співвідносяться буття та смисл.

         Для багатьох людей достатньою підставою для того, щоб твердити про буття (взагалі), є наявність: предметів, інших людей, їх самих. Проте, заглибимося в саму природу речі та наше відношення до речей. Річ для людини – це завжди щось “матеріальне”, тривале, стійке… Але річ, в свою чергу, - це ще й шматок виокремленої матерії, а, отже, - й енергії, світу. Ця матерія, або енергія, знаходиться у стані постійних трансформацій. Ці трансформації невловні: одна річ перетікає в інші, а те, яким світ був миттю раніше, перетворилося вже на зовсім новий світ. Таким чином, світ, такий як ми його мислимо, оформлюється лише на ту коротку мить, протягом якої він вклався в певну комбінацію речей. Якщо ж ми подумки намагатимемося піднятися понад речами, знову ж таки роглядаючи їх лише як матерію або енергію, то ми побачимо, що матерія та енергія – це явища, частини яких майже не виокремлюються з цілого, окремий їх елемент не індивідуалізується, його неможливо ідентифікувати, - світ схожий на потік води, де одну хвилю ледь можна відрізнити від інших, а головне – не можна вирізнити з-поміж інших, подібних їй. Єдине, що вже корениться в речі, - це її тут-і-зараз: річ зв’язує простір із часом, бо світ розкриває себе через певний набір речей в момент, коли вони знаходяться в даній комбінації, в певному унікальному стані як всередині самих себе, так і відносно одне одної. Тому неправильно було б вважати, що річ є джерелом та підтвердженням буття. Річ – це місце, де час перетинається з простором, а отже вона вже є потенційним знаком, показником наявності світу в цій точці перетину. Проте, повноцінним знаком річ стає лише із появою суб’єкта, який спроможен цей знак прочитати та вкласти в нього той найелементарніший смисл, який виникає ще до того, як суб’єкт розпізнає більш-менш чіткі обриси цієї речі, але вловить тільки саме її маячіння, - це смисл “річ є”. Дійсно, хіба можна було б казати, що світ є (або скажімо так: чи можна казати про буття світу), якщо про це нема кому казати? Причому, конституювання “є” позначає не просто те, що є самий предмет, - в ньому іманентно прихована ціла смислова структура: “є” несе в собі натяк на бінарність всього сущого, на наявність ніщо; крім цього, воно вказує і на паралельну присутність суб’єкта висловлювання в даній точці перетину часу та простору. Фактично, речення “Річ є.” можна тлумачити таким чином: “Я є тут і зараз, і наше співіснування з цією річчю є запорукою цього”. Зрештою, лише суб’єкт здатен виокремити конкретну річ (яка може бути і загальним станом охоплюваного свідомістю суб’єкта світу) з-поміж всієї неозначеної, неіндивідуалізованої матерії світу, з-поміж двох неіснуючих реально вічностей: перед-вічність та після-вічність. Таким чином, такий перетин часу та простору, зосереджений в певній речі, може статися виключно відносно певного суб’єкта, який, іменуючи цю річ, перетне дану точку ще одним планом: планом смислу. Все, що було раніше, - лише надбання пам’яті або уяви: в світі, що існує тут і зараз, немає жодного прямого натяку на те, яким він був раніше, - річ може нести в собі відбитки своєї історії, але ми ніколи не зможемо піти цим шляхом у зворотному напрямку, - її історія може стати лише тим її додатковим смислом, який ми вкладаємо в неї тут і зараз. Майбутнє ж є лише проектом, це також один з різновидів смислу, який ми вкладаємо в дану річ тут і зараз. Минуле та майбутнє – це дві великі ілюзії, якщо їх в якості смислу не вкладено в певну річ. Вони існують лише в нас самих; їх не існує реально, бо де б ми не знаходилися в даний момент, ми завжди, за будь-яких умов, знаходимося тут і зараз. Тут-і-зараз є єдиною можливою реальністю, яка, поєднуючись із вкладеним в неї суб’єктом смислом, що одночасно є наррацією, зчитуванням, тлумаченням імені цієї реальності, прочитуванням її знаку або тексту, набуває статусу буття.

         Коротше кажучи, буття – це співприсутність сущого із джерелом смислів, що його наповнюють; буття – це суще плюс смисл. Ця думка не нова і з’являється ще в архаїчних текстах філософсько-релігійного характеру. Згадаємо хоча б перший вірш Євангелія від Івана: “Спочатку було слово, а слово в Бога було, і Бог було слово. Воно в Бога було споконвіку. Усе через Нього повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього.” (Ів. 1:1-1:4). Ми бачимо, що слово тут мислиться як дещо, через що суще стає буттям. Таким чином, в самій Біблії ми знаходимо конституювання суб’єкта як джерело буття через слово (Λογος). Власне, коли ми кажемо про текстуальність буття, про слово як його джерело, ці терміни треба розглядати не структурно та не лінгвістично: логос не вплетений в структуру певної телеології, аксіоматики, прагматики тощо; він є їх джерелом, від якого ці структури повністю залежать, але самий логос залишається абсолютно незалежним від цих структур. Саме термін “логос” є достатньо містким для того, аби провести ту тонку межу між буттям та структурою. І якщо ми й плутаємо подекуди логос і слово, то це відбувається лише тому, що логос є, зокрема, й джерелом буття будь-якого слова, будь-якого тексту, будь-якої структури. Логос – це апріорне, доструктурне слово. Логос – це й чистий смисл, і мета, і цінність. Суб’єкт же є носієм та джерелом логосу, оскільки суб’єкт стає таким лише тоді, коли логос народжується в ньому. І безглуздо розв’язувати суперечку про первинність курки чи яйця: об’єктивно суще завжди передує смислу, бо воно існує незалежно від суб’єкта, воно існує поза часом, бо воно існує вічно; суб’єкт завжди чітко детермінований у часі, й суще існує для нього вже в його особистому перед-небутті, являючи собою, таким чином, передвічність. Отже, проблема про першопричину виглядає вже не бінарно (“ідея (логос) – матерія” чи “матерія – ідея”), а троїсто: суще – логос (смисл) – буття. Логос та смисл – це одне й те саме явище, яке, втім, в першому випадку розглядається семантично, а в другому – онтологічно.  

         Отже, джерелом буття є суб’єкт. В свою чергу, суб’єкт – це завжди Я; інші, в широкому смислі цього слова, - це ті ж самі речі, об’єкти перцепції певного Я. Причому, Я – це не моє тіло, що б там не вважав Мерло Понті, Я – це навіть не моя свідомість, яка, звичайно, є найближчою до нього, - Я – це те, що не має синонімів, це та універсальна сутність, той смисл, який можна назвати лише одним словом: Я. Воно не потребує ніяких підтверджень та ототожнень. Єдиною запорукою його присутності є здатність Я назвати Себе. Я не має тієї універсальної структури, в яку психологи зазвичай вкладають поняття особистості: Я складається з абсолютно індивідуального досвіду переживань та відчуттів, зрештою, це те, що бачить людина, зазираючи в себе саму. Тут доречним було б згадати відомий постулат Декарта cogito ergo sum, де буття суб’єкта асоціюється з мисленням. Проте, мислення – це лише один з елементів буття суб’єкта, оскільки буттєвість має домисленнєву, апріорну природу. Буттєвість має навіть ще більш елементарний характер, ніж кантіанська трансцендентальна єдність апперцепції, під якою хоч і мається на увазі дещо проміжне між чуттєвим та раціональним пізнанням та осмисленням, - тим не менш вона вже містить структуру cogito. Sum, цей універсальний смисл, лаконічно виражений латиною в єдиному слові, який, власне, і є вже згадуваний нами логос, вкладено в людину ще з самого її народження: плач дитини – це реакція на дискомфорт (біль, голод, спрага тощо), який для неї інстинктивно асоціюється зі смертю, небуттям. Це вираження тієї найелементарнішої структури, яка закладається в людину самою природою на підсвідомому рівні. Життя – це негентропійне, здатне до самоорганізації явище, це один з можливих варіантів самоорганізації матерії та енергії взагалі. Така матерія та енергія з самого початку опирається руйнації, цей опір власне і є сутністю явища негентропії. На різних етапах розвитку життя механізми цього опору можуть виявлятися по-різному, та у випадку з людиною вони мають вираження у формі волі до життя та страху перед смертю. Проте, виникаючи на підсвідомому рівні в універсальній формі, на свідомому рівні вони набувають унікальних та індивідуалізованих проявів, оскільки носій свідомості обов’язково є продуктом певного культурного субстрату, має унікально розвинену гаму почуттів, здібностей, вад та недоліків (фізичних та психічних) тощо. Таким чином, виникає особлива проблема власної смерті, яка здатна служити засобом самовиокремлення, індивідуалізації самого суб’єкта. 

         Таким чином, ми знову повертаємося до розгляду проблеми смерті. Одразу необхідно зазначити, що смерть являє себе людині в трьох іпостасях, причому дві з них – це знову ж таки лише смисли, які ми носимо в собі. Перша смерть – це те, що пригнічує людину протягом усього її життя, те чого вона жахається, те, чим вона вимірює все зроблене нею. Друга смерть постає перед людиною в образі вічної темряви та холоду, це якийсь незвичайний, таємний світ. І лише третя, біологічна, смерть є явищем реальним: це коротка мить, до якої людина є і після якої людини вже немає. Саме ця, третя, смерть є найменш жахливою; про це казав ще Епікур: зі смертю душа людини руйнується і їй вже все байдуже, вона нічого не відчуває; а до самого моменту смерті людина все ще жива. Крім того, не треба забувати, що смерть реальної, конкретної людини відбувається, відповідно, за певних реальних, конкретних, “життєвих” обставин, які знімають з неї маску таємничості та величі. Страх людини перед смертю легко зняти,  якщо уявити собі, як все буде відбуватися насправді. А насправді людина або поступово втрачає життєві сили і смерть починає здаватися їй очевидним та природним завершенням її існування, або  “засинає і не прокидається” (якщо така людина не замислювалася про свою смерть за життя, то чи можна казати, що смерть взагалі існувала для неї?), або вмирає внаслідок невиліковної, тяжкої хвороби, коли смерть стає для неї спасінням від страждань. Друга смерть є, скоріше, породженням нездатності людини уявити абсолют: Ніщо; і людина намагається надати йому тих атрибутів, що позначають для неї відсутність, ненаявність: темрява (нічого не видно), тиша (нічого не чутно) тощо. Проте, і темрява, і тиша, - це щось; це, навіть за відсутності будь-чого, певні смисли, це конституювання наявності самого себе, а після смерті конкретної людини все відбувається саме навпаки: зникає вона, зникають смисли, які вона вкладала у світ, але самий світ залишається. І вона не йде в якийсь паралельний поцейбічному світу потойбічний, загадковий світ: її просто немає в світі.

         В свою чергу, смерть не є явищем, що належить ілюзорному майбутньому. Смерть завжди присутня з нами тут і зараз: по-перше, в нашій свідомості, по-друге, в нашій фізіології: негентропійний стан матерії є нестійким. Крім того, аби краще зрозуміти, що таке тут-і-зараз, необхідно усвідомити, що мить (зараз) – це не чітко детермінований дискретний елемент часу; миттєвість є явищем, породженим свідомістю суб’єкта, це модус суб’єктивного часу; це те, як суб’єкт сприймає певну “кількість” метаморфоз оточуючого його світу відносно своїх внутрішніх метаморфоз. Як ми вже зазначили, мить недискретна, вона не має початку та кінця; це, скоріше, поступове “перетікання” з одного стану до іншого. Таким чином, під це поняття може підпадати щось безкінечно мале, але це може бути і щось досить тривале, наприклад, термін людського життя. Мить “зараз” постійно перетікає в іншу таку ж мить “зараз”, і це “зараз” триває постійно аж до самого моменту смерті.  А, якщо врахувати ще й те, що ніхто не знає точно часу своєї смерті, й наступити вона може, практично, будь-коли, то саме мить “зараз” стає єдиним реальним проміжком часу, в межах якого суб’єкт здатен діяти.

         Смерть – це не чорна постать з косою, що прийде колись, аби забрати нас із собою: смерть постійно присутня в нас самих; й оскільки смерть переховується в нас іманентно, ми, в певному сенсі, самі є смерть хоча б вже тому, що живемо, оскільки життя є єдиною можливістю існування смерті (згадаємо улюблений вислів М.Гайдеґґера з Р.М.Рільке: “Відколи людина народжується, вона вже достатньо стара, аби померти”).

         Таким чином, теперішнє, на відміну від того, як вважав М.Гайдеґґер, не обов’язково є схованкою від смерті та, відповідно, – від Буття. Теперішнє – це таке місце, де ми змушені так чи інакше Бути і в межах якого ми можемо ховатися від буття або йти йому назустріч. Інша справа полягає в тому, що історіографічні ознаки можливих відношень до буття в момент “зараз” вказують нам на потенційну відмінюваність таких відношень. Якщо зі смислом “минулого” (тут і далі ми розглядатимемо минуле та майбутнє саме як смисли, тобто казатимемо не “в минулому” або “в майбутньому”, а саме “зі смислом минулого” або “майбутнього” відповідно) буття сприймається сенсибельно та є джерелом страху перед своєю невловністю та незвіданістю, то “тепер” сутністю нашого відношення до буття є, скоріше, “володіння” (пор. з рос. имение): у людини створюється видимість, що вона може фізично змінити предметний коррелят буття, в якому, врешті-решт, вона віддзеркалюється. Справді, нас заспокоюють досягнення нашої цивілізації, перш за все - науки: нам здається, що ми можемо опинитися де завгодно в будь-яку мить, що медицина відгородила нас від хвороб та смерті тощо. Таким чином, сучасне відношення людини до буття характеризується своєю “економічністю”, оскільки саме гроші посилюють нашу здатність володіти: обставинами, ситуацією і, нарешті (як нам здається) – буттям. Проте, економіка – це в першу чергу господарство (навіть суто філологічно: пор. з англ. economy), це побут. В такій новій, сучасній системі координат природне відношення людини до буття замінюється побутуванням, наповненим не речами-в-собі, за смисли яких відповідальні ми самі, але речами-для-нас, за основну сутність яких “слугувати нам”, “бути-для-нас” відповідальний хтось безособовий: ці речі повинні створювати для нас виключно комфорт і в жодному разі не напружувати, не закликати нашу свідомість. Це не означає, що аби знайти своє істинне буття, ми повинні відмовитися від всіх благ цивілізації, бо джерело побутування полягає не в них, але в тому, що почасти ми самі підмінюємо поняття і називаємо побутування буттям. Звільнитися з побутового полону можна лише осмисливши його як побут, відмінний від буття; налагодивши природні стосунки зі світом, в якому ми смертні, в якому є безмежний Всесвіт, в якому все зникає і народжується знову… Навіть в сучасному місті, де все буття, здавалося б, замінено побутуванням з його речами-для-нас, ми можемо підвести голову, подивитися на зоряне небо та побачити моральний закон всередині себе… Побутування несправжнє, в ньому немає того відчуття приреченості, яке постійно супроводжує нас у бутті. І саме тому через нього ми самі перестаємо бути “справжніми”: тут ми виражені через соціальну атрибутику добробуту, матеріальної ієрархії тощо, - таким чином ми усуваємося від самих себе. І наше власне віддзеркалення у речах побуту вказує нам лише на міру нашої задоволеності своїм соціальним статусом: ми глибоко уходимо в структури, нав’язані нам суспільством. Якщо ж подивитися на речі більш широко, то звичайним характером нашої суспільної поведінки є підміна нашого Я нашим не-Я. Тобто, ми починаємо дивитися на себе не своїми власними очима, але очима оточуючих; почасти нам здається, що ми бачимо себе точно так же, як нас бачать люди навколо. Таким чином, в нас зникає наша особлива й особиста внутрішня сутність, деперсоніфікуючись, замінюючись на безособове Ми натовпу. Для тих, хто самий по собі нічого не варті, це єдина можливість підвестися зі своєї нікчемності. І тут на передній план виступають суспільні цінності або цінності певного соціального класу, прошарку тощо: національність, матеріальний стан, професійна приналежність, стать, релігія тощо. Варто лише повірити у вищість тієї групи, до якої ти належиш, і ти одразу, розчинивши себе у ній, можеш піднятися, перетворитися з ніщо на носія чогось кращого, вищого, правильнішого. Не-Я – це сукупність наших соціальних ролей, починаючи від тих, які можна засвідчити документально, та закінчуючи ставленням до себе оточуючих. Наше не-Я існує об’єктивно, його неможна уникнути, хоча й можливо в деякій мірі впливати на його характер. І шлях до буття полягає не в тому, щоб відірватися від суспільства, але в тому, щоб не плутати одяг із власним живим тілом, пам’ятати, що не-Я – це наша тінь, спотворене у кривому дзеркалі відображення нашої істинної сутності. Людині найважче стикатися із самою собою, бо тоді їй доводиться казати собі правду – таку, яка вона є та брати на себе повну відповідальність за своє буття. Тому можна зрозуміти тих, хто каже, що релігія допомагає їм позбутися страждань: адже замість того, аби стикнувшись з пограничною ситуацію, доторкнутися до того, ким вони є насправді насправді, вони навпаки зрікаються всього автентичного, розчиняючи у супільній структурі разом із собою свій біль. 

І, якщо за Фрейдом, всіма діями людини керує Ерос, то правильніше, на нашу думку, було б вважати, що за всіма людськими вчинками стоїть переосмислений (стосовно Фрейдівського розуміння) Танатос: все, що робить людина (в тому числі й секс), є намаганням самоусунутися від вимушеності свого становища, яка може мати різні вияви, але всі вони зрештою збігаються до єдиної точки: невідворотності смерті. 

         З іншого боку, сучасне відношення людини до буття характеризується ще й плюралізмом смислів, які ми вкладаємо в оточуючі нас речі. Наше сприйняття буття стає інтелігібельним і, хоча це й призводить до більш усвідомлених відносин з ним, втрачається саме та дитяча, апріорна безпосередність до-свідомого розуміння його потайності, з якої ми безкінечно можемо народжувати нові смисли. Крім того, рафінований раціоналізм у відносинах з буттям можна критикувати точно так же, як Ніцше критикував діалектику, називаючи її лише одним з різновидів метафізики: в раціоналізмі присутня дуже велика частка досвіду, що склався ще до появи конкретного суб’єкта, і який відноситься до даного суб’єкта як структура. В раціоналізмі іманентно прихований монізм ставлення до світу, продиктований наукою, її позитивізмом. Таким чином, згаданий нами плюралізм можливостей осмислення світу виявляється цілковито позірним, оскільки таке осмислення, такий вибір смислів, відбувається в сучасної людини виключно з раціоналістичних позицій. Як будь-яка розвинена структура, раціоналізм може утворювати велику кількість інваріантів, проте, якщо ми замкнемося в ньому, ніколи не відбудеться якісного переходу, бо незмінною залишатиметься парадигма, в межах якої ми будемо вести пошук нових смислів. Зрештою, раціоналізм, що нерозривно пов’язаний з діалектикою та позитивізмом, диктує нам цілковито вульгарне, а при більш глибокому розгляді, – нігілістське ставлення до життя. Так, якщо з одного боку вся раціональна діяльність людини – це лише протистояння смерті, то ще більш “раціоналістичний” підхід до цієї проблеми вказує на те, що життя взагалі не має сенсу, оскільки смерть врешті-решт закреслить все досягнуте людиною. Коротко про це ми вже писали в Передньому слові та в попередньому розділі.

         І якщо Гайдеґґер вказує на те, що в різні епохи Буття уявлялося і як ίδέα або κοινωνία ідей у Платона, і як ένέργεια у Арістотеля, абсолютне поняття у Гегеля або воля до влади у Ніцше, то він все одне пропонує нам лише розгляд певних абсолютно інтелігібельних, трансцендентних конструктів, які висували філософи різних епох; реально ж, причетним до буття в його апріорних (а саме вони і є справжніми) формах може бути будь-яка людина, що безпосередньо апелює до світу та до самої себе. Історичність же буття можна вивести із, здавалося б, несподівано двозначного перекладу відомого вислову “буття визначає свідомість”, де невизначеними виявляються суб’єкт та предикат. Безперечно, наша історична ситуація (epoche), що ми її осмислюємо, тобто наділяємо буттєвістю, постійно та неабияк наштовхує нашу свідомість на те, як саме ми цю ситуацію осмислюємо, тим самим визначаючи свідомість. А зі свого боку, свідомість суб’єкта, що є джерелом смислу сущого, – буття, - формуючи цей смисл, визначає і саме буття. Бо, врешті-решт, не так вже й важливо, - як ми будемо розуміти буття: чи то згідно з теоріями Гайдеґґера, чи Сартра, Платона, Аристотеля, Гегеля, чи Коровіна, який навіть у своєму “Палімпсесті MCMXCIX a.D.” наводить безліч подекуди суперечливих визначень та підходів до розуміння проблеми буття; і ця суперечливість, до речі, є більш природною, ніж вперта принциповість та позірна “вірність собі”: ми змінюємося, і наше буття змінюється разом з нами. Наше завдання – відійти від абсолютно абстрактних, теоретичних та відірваних від реальності розмірковувань на цю тему та зрозуміти, що саме ці розмірковування можуть стати підвалиною для повноцінного повсякденного життя конкретної людини.

         Як ми вже не один раз зазначали, в об’єктивному світі все відносне: тут немає орієнтирів, цінностей, цілей тощо. Вони виникають лише в людському суспільстві, будучи цілком умовними, але їхнім джерелом є суб’єкт. І ця теза є достатньою для того, аби проголосити повну свободу суб’єкта, свободу творчості, свободу творчості через споглядання та осмислення. Якщо всі цінності, орієнтири, цілі тощо зосереджено в кожному з нас, і якщо вони повністю від нас залежать, то, принаймні, нерозумно вкладати в них таке значення, яке б пригнічувало нас самих. А така смислотворчість можлива лише в тому випадку, якщо ми звертаємося безпосередньо до самих себе, а не генералізуємо, не розчиняємо себе в критеріях умовних, чужих структур таких, як мораль, релігія, соціальна ієрархія тощо. І якщо ми будемо усвідомлювати власну смерть як дещо реальне, непереборне та абсолютне, то всі ці критерії чужих структур здаватимуться нам цілковито безглуздими та мізерними на фоні неосяжної таємниці нашого буття. Буття, творчість, свобода та щастя – для нас це синонімічні поняття. Ми не повинні цінувати лише те, що втрачаємо. Лише той, хто усвідомив власну просторову та часову обмеженість, обмеженість своєї присутності в світі, може повною мірою пізнати щастя, оскільки кожна мить життя такої людини стане для неї найдорожчою цінністю. Тому смерть не можна вважати злом (хоча б вже тому, що вона просто об’єктивно існує безвідносно до якихось умовностей). Смерть – це справжнє джерело істинного буття, істинного щастя та істинної радості життя, яке не можна підмінити поняттям звичайного комфорту, який зрештою завжди починає пригнічувати людину.

         Ми замкнені в собі. Ми не можемо вийти із себе назовні та побачити речі такими, якими вони є в собі; ми не здатні проникнути в свідомість іншої живої істоти; нас відрізано від світу тією межею, яка розділяє Я та не-Я. Таким чином, кожне Я самотнє, воно опиняється наодинці з собою у своєму власному світі, де воно може стати вільним творцем смислу цього світу. Отже, кожен суб’єкт є вільним несе повну відповідальність перед самим собою за свій особистий світ, власне, - за своє буття. В цьому світі не такими важливими є події, що трапляються з людиною, скільки те, які смисли вона в них вкладає. Ми можемо твердити, що сознание определяет бытие в большей мере, нежели бытие определяет сознание.

Ми повинні змиритися з приреченістю на смерть, віру та свободу, бо саме досягнення меланхолійної радості від усвідомлення цієї приреченості є ціною нашого істинного буття. Бо, врешті-решт, ця приреченість насправді є втіхою від усіх наших страждань.

І якщо хтось скаже, що в цій своїй роботі я постійно кидаюся в крайнощі та суперечу самому собі, то, закликаючи звільнитися від усіх умовностей, а з іншого боку, проголошуючи невідворотність віри; то, стверджуючи повну свободу творчості людини, тут же радячи змиритися із власною приреченістю, тощо, - то відповідь моя буде такою: шлях до нашого істинного буття і є, власне,  сутністю нашої свободи.

         І наприкінці цього розділу ми не можемо втриматися від того, щоб не навести приклад, - якщо не для наслідування, то, принаймні, для кращого усвідомлення всього викладеного вище, - таким прикладом з повним правом може вважатися В.А.Моцарт, людина надзвичайно творча та життєрадісна, але, яка, будучи натхненною великою теємницею буття та смерті, в найсвітліших своїх творах залишала місце для меланхолії (але не песимізму), і для якої смерть, врешті-решт, стала джерелом натхнення для одного з найвидатніших творів, причому не лише в контексті її власного доробку, але всієї суми духовних надбань людства. У тридцятиоднорічному віці, за чотири роки до власної смерті в листі своєму вмираючому батькові Моцарт писав: “Будучи ще зовсім молодим, я ніколи не лягаю спати не розмірковуючи про те, що я, можливо, вже не побачу наступного дня. Смерть, - цей найкращий, найвірніший друг людини, цей ключ, що відчиняє двері до нашого справжнього щастя, - є істинною метою нашого буття”.   

Нігілізм:

деструктивний та конструктивний

Не подумайте, ніби Я руйнувати Закон чи Пророків прийшов, - Я не руйнувати прийшов, але виконати. (Мт. 5:17)

         Наступна хибна думка, яку ми повинні подолати, полягає в тому, що, на перший погляд, перенесення смислових акцентів із зовнішніх відносно суб’єкта явищ на самого суб’єкта та конституювання його повної свободи означає не стримувану жодними нормами моралі або закону поведінку, що несе в собі повну деструкцію будь-яких структур. Проте, наше завдання – не знищувати стару етику, але створювати нову. Наведений нами в передньому слові образ людини, яка б’ється в істериці та неосмислено розхитує структури, у які її закуто, є достатнім поясненням того, що внутрішня анархія не є внутрішньою свободою так само, як анархія в суспільстві не може призвести до його демократизації. Цей образ репрезентує нам обличчя деструктивного нігілізму. Дійсно, якщо ми розхитуватимемо споруду, в середині якої самі знаходимося, то, зруйнована, вона поховає нас назавжди під своїми рештками; і якщо ми навіть залишимося живими, ми ніколи вже не зможемо врятувати себе з-під цієї руїни. Нігілізм деструктивний ажніяк не може дати нам свободу, оскільки в його основі лежить повне знецінення Буття. Жодна структура не знецінює його так, як робить це деструктивний нігілізм, оскільки він ніколи не має перед собою завдання творити смисл, а навпаки: позбавляти смислу. Отже, ключем для подолання структур та вивільнення з-під їхнього гніту є свідоме осмислення цих структур. Суб’єкт сам по собі не здатен змінити навколишній світ, але він здатен знайти собі таке місце відносно цього світу, в якому він буде почуватися вільним. Пошук цього місця полягає в нескінченному просуванні шляхом осмислення Себе та всього, що потрапляє до його кола зору.

         Давньокитайському мудрецю Лао Цзи належить вислів: подорож у тисячу миль починається з першого кроку. Першим кроком на нашому шляху є осмислення структури як де-чогось, відмінного від дійсності, власне, у виокремленні структур з-поміж всіх інших предметів та явищ оточуючої нас дійсності. Тобто, ми маємо усвідомити, що ми так чи інакше знаходимося у певній системі координат, - національній, релігійній, мовній тощо, -  за межі якої ми здатні вийти на більш високий рівень (рівень аналізу культури, мета-культурний рівень) та розглядати власну культуру як явище з ряду собі подібних. І, оскільки, матеріальне вираження будь-якої структури (якщо таке взагалі існує) завжди недостатнє для її аналізу, ми повинні зберігати в собі відчуття приналежності до нас цієї структури. Тобто, ми розкриваємо в собі образ свого alter ego, яке ми відповідним чином осмислюємо та аналізуємо. На цьому етапі наше справжнє Я відіграє роль відстороненого спостерігача. Наступний, другий, крок є вже початком креації: ми бачимо, що будь-яка структура – це також певне явище оточуючої нас, зовнішньої дійсності, у якому ми можемо побачити власне віддзеркалення й, таким чином, глибше проникнути у власне Я.

         Тут нам необхідно зробити невеличкий відступ та зіслатися на деякі попередні тези, зокрема, з тексту-попередника. В розділі “Мова” цього твору ми казали про те, що людина ніби опиняється закутою в трикутник, утворюваний з одного боку планом дійсності, з другого – планом людського Я, а з третього – планом мови. Проте, людина опиняється в такому становищі відносно будь-якої структури. На перший погляд, людина видається закутою. Але зрештою можна зрозуміти, що таке становище дає людині змогу краще зрозуміти саму себе. В тексті-попереднику ми умовно розглядали світ, в якому опиняється людина, не як трикутник, а як дві безмежні “півсфери”, одна з яких є об’єктивною реальністю, ентропійним проявом світу, що природно прагне до врівноваження, яке він знаходить, розкриваючись через людську свідомість в другу “півсферу” – внутрішній світ людини, що має негентропійну природу; “площина”, де ці дві “півсфери” стикаються одна з одною, є площиною структур, що можуть мати як матеріальне, так і нематеріальне вираження, втім, всі вони не належать цілковито ані об’єктивній дійсності, ані внутрішньому світу людини. Буття світу, таким чином, виводиться з його гармонійності, із наявності його двоїстої єдності, яку забезпечує людина. Таким чином, ми можемо вивести поняття про суб’єктивний та об’єктивний смисл людського буття: якщо про перший ми вже писали у попередньому розділі як про такий, що людина відповідальна перед самою собою відшукати його в самій собі, то другий може, навіть, бути підвалиною для релігії нового зразка, оскільки тут виявляється, що людина відповідальна ще й за буття світу, оскільки лише вона може наповнити його змістом; самоусуваючись від власного буття, людина руйнує буття світу, осереддям якого вона є. Так чи інакше, яка б модель не була для нас більш прийнятною, людина живе в світі суцільних віддзеркалень: об’єктивний світ відбивається у структурах та в людській свідомості, людська свідомість віддзеркалюється від світу та структур, а структури віддзеркалюють світ та людське Я. Якщо звернутися до описуваного нами раніше феноменально-десигнативного погляду на світ, то виявиться, що в світі, знову ж таки, все умовне та відносне, і ми навіть не можемо точно визначити, що є десигнатом, а що – денотатом.

         Таким чином, ми можемо виділити три рівні буття суб’єкта, які розкриваються в межах трьох рівнів його становлення. Рівні буття суб’єкта – це Ego (автентичне Я), Alter Ego (образ власного Я для самого себе) та Non-Ego (Я таке, яким його сприймають оточуючі, неавтентичне; також співвідноситься з гайдеґґерівським Das Man). В свою чергу, суб’єкт може перебувати на одному з рівнів становлення відносно структур. Несоціалізована істота, свідомість якої ще не визначається суспільними нормами, перебуває на рівні примітивного, докультурного становища. Це калібанство, причому, скоріше, не у фаулзівському, а саме шекспірівському розумінні. Необхідно зазначити, що така особа живе не всупереч суспільним нормам, - для неї їх просто не існує. Часто деструктивний нігілізм стає апологетом представників цього рівня, адже вони, намагаючись приховати своє небажання або нездатність розвиватися далі, стверджують абсурдність та беззмістовність всього, з чим вони стикаються. В найкращому випадку ідеологи деструктивного нігілізму піднімаються до стану антикультури, що є перекрученим способом існування на другому із розглядуваних нами рівнів – рівні культури, де свідомість суб’єкта стає закутою в “металеві каркаси структур”. Проте ці “прогресисти”  стають заручниками тих структур, які вони намагаються розхитати, вони не вивільняються, але просто ховають себе під ними. Самий рівень культури характеризується проникненням структур в свідомість суб’єкта, й основною та основоположною структурою виступає тут опозиція добра та зла, природа якої визначає характер даної культури. Добро – це відповідність засадам даної структури, злом же виступають або невідповідні структури, або відсутність структур взагалі. Так, наприклад, для християнина злом з одного боку може виступати іслам, а з іншого – байдужість до християнства. Те, що добро може бути сильнішим за зло – міф, адже добро завжди обмежує себе. Зло ж як відсутність структур ніколи не накладає обмежень на свої дії (теза “мета виправдовує засоби” Ніколо Маккіавелі – яскравий приклад природи зла). На цьому рівні також часто панує деструктивний нігілізм, коли все невідповідне певній структурі, яка ототожнюється із “правильним” станом речей, автоматично вважається беззмістовним та безапеляційно відкидається. Нарешті, третій рівень становлення суб’єкта і являє собою розглядуваний нами конструктивний нігілізм, коли суб’єкт не позбавляє смислу, не стає заручником смислу чужого, але наповнює власним створеним смислом.

         Рівні буття та становлення суб’єкта співвідносяться між собою. На рівні “калібанства” панує грубе, необтесане Ego, кероване виключно пориваннями бажань та пристастей; на цьому етапі немає ще ніякої відданості собі, бо відданість – це завжди зречення, а такі категорії тут відсутні. Ego протистоїть Non-Ego на рівні культурному, де діями суб’єкта не керує нічого особистого, автентичного, оскільки рівень культури – це максималістська опозиція рівню деструктивного нігілізму. Проте Non-Ego стає основою для творення Alter Ego, яке на рівні конструктивного нігілізму стає об’єктом споглядання автентичного Ego. Це вже оновлене Ego, що пройшло всі етапи становлення. Описуване нами Ego на рівні деструктивного нігілізму умовно можна співвіднести із Фрейдівським Id, а на рівні нігілізму конструктивного – саме з Ego, що його виділяє австрійський психоаналітик, тоді як наше Non-Ego можна порівняти із його Super Ego.

Проте, вищою та недосяжною метою на шляху становлення є поривання об’єкт-суб’єктної опозиції між Ego та Alter Ego, оскільки останнє все одно залишається не тотожним автентичному Я суб’єкта. Щоразу, коли ми намагаємося дослідити себе, ми піднімаємося на вищий, мета-рівень, преходячи в нову якість, набуваючи стану, відмінного від досліджуваного: таким чином, ми досліджуємо вже не своє справжнє Я-тут-і-зараз. Alter Ego – це просто усвідомлене та використовуване у власних цілях Non-Ego. Справжнє Я-тут-і-зараз залишається невловною метою, яку ми можемо визначити як самоусвідомлення через самоіснування: я знаю себе, оскільки я є собою. Та навіть хоча мета й недосяжна, ми так чи інакше отримаємо певний результат. Але отримаємо ми його лише тоді, якщо станемо на свій шлях.    

Мета, шлях і результат

Нарешті, питання стилю. Візьмемо будь-який уривок на пробу, наприклад, коли молодий герой виходить на просценіум і починає це своє розмірковування щодо дії та бездіяльності. "Діяти чи ні? Ось що треба було б мені вирішити; терпіти нескінченні напади злої долі…" Чому це тільки йому треба вирішити? Я б сказав, в цьому взагалі полягає питання, розумієте, не його особиста проблема, а основне питання екзистенції. Так би мовити, вибір між буттям та небуттям, бути чи не бути…  (Умберто Эко, «Маятник Фуко»)

  

Втім, основна проблема полягає в тому, що більшість людей не йде жодним шляхом. Саме вони складають сіру масу, яка знаходиться по той бік Буття та Ніщо. Для них релігія, закон та мораль – це засоби добровільного само-поневолення та намагання поневолити ближнього. На свого бога покладають вони вирішення своїх буденних проблем, тим самим нівелюючи сакральність віри. Й неможна казати, що їм воістину належить Небуття. Ми багато казали про Буття та шлях його досягнення, проте, як це відбувається з багатьма явищами Всесвіту, в своїх абсолютних проявах Буття й Небуття починають стикатися одне з одним. Ніцше казав словами свого Заратустри, що неможливо, аби все те, що пройшло крізь врата з написом “Мить” вже не проходило крізь них колись раніше; так і ми можемо задати риторичне запитання: невже безперервно рухаючись безкінечним шляхом до Буття, ми ніколи не зустрінемося з Ніщо? Але розглянемо прискіпливіше саме поняття Небуття. Якщо ми протиставляємо його всім тим ознакам Буття, які ми описували в розділі “Криза смерті або Початок буття”, то Небуття – це не просто не-існування, не-наявність. Той, кого немає, - не може бути, й, таким чином, він не може не бути. Бути – це не пасивний стан, - це напружене передстояння світові в усій його незборимій жорстокості та фатальності. Таким чином, Небуття – це також активна дія, це шлях. Яка наша мета, коли ми просуваємося на шляху до Буття? – Прийти до самих себе такими як ми є, досягти власної справжності. Якою тоді є мета тих, хто йде шляхом до Небуття? – Свідоме розчинення власної індивідуальної сутності в сутності світу (ми не кажемо зараз про те, чи то в об’єктивному існуванні світу, чи в певній божественній особистості). Свідомий вибір Небуття в “Палімпсесті MCMXCIX a.D.” ми називаємо святістю. Це стан відриву від пристрастей, які накидає матеріальний (пор. з англ. financial) світ, це спроба вийти за вузькі межі, це намагання поєднатися з універсальним началом. Не має значення, чи то останнє є певною об’єктивною даністю, як скажімо при досягненні стану нірвана в буддизмі, чи це поєднання з вищою особистістю, як, скажімо, у суфізмі – стан фана. Необхідно зазначити, що термін нірвана пояснюється в буддистській літературі виключно через негативні та заперечні означення, тобто нірвана – це завжди не-щось та не-якесь, і якщо ми хочемо спитати, так що ж це саме, то відповідь може бути лише одна: нірвана. Нірвана – це Не-буття. Так і арабське слово фана має свій прямий переклад - Небуття. Таким чином, самі поняття Буття та Небуття стають не просто онтологічними, але також етичними та аксіологічними. Тепер порівняймо етику двох шляхів. Обидва мандрівники приймають фатальність світу, обидва відкидають все несправжнє, обидва свідомо йдуть та долають перепони на своєму шляху… І постає питання, чи розчинення власної сутності святого в Абсолюті не є вищою метою того, хто прагне істинного Буття, яка полягає в справжній спів-присутності та прориванні об’єкт-суб’єктних відношень в межах єдиного Я? Святий прагне абсолютної гармонії зі світом, проте, коли шукач Буття намагається найповніше розкрити свою індивідуальну, автентичну сутність, він повинен пам’ятати, що він також є частиною Всесвіту, і що саме ця його внутрішня сутність є невід’ємною частиною сутності всього світу. У нас різні шляхи, але єдина мета. Вона навіть вища за проблему Буття і Ніщо (це лише проблема екзистенційного вибору). Наша мета – у справжності (рос. подлинность). Одні йдуть до неї через самих себе, інші через по-той-біччя. Немає значення, що лежить за межами нас, - цього ми не дізнаємося ніколи. Воно – поза меж раціонального осмислення людиною, для його означення немає слів в жодній мові людства. Вульгарно звучать відносно нього слова “об’єктивний” або “суб’єктивний”. Це – те, як воно є. Але сама наша привнесеність в цей світ накидає нам відповідальність за свій шлях. Єдине, що ми справді повинні, - це вибрати його та йти ним. Бо, якщо в нас так чи інакше закладена певна сутність, то немає значення, чи розкривши її, ми реалізуємо якийсь глобальний смисл, яку б природу він не мав. Ми – Сизифи, ми повинні нести вгору важкий тягар власної сутності, не питаючи, для чого це потрібно. Бо ми не знаємо цього самі – ми приречені на віру, й нам немає в кого спитати про це. Але в будь-якому випадку, ми ніколи не зможемо пройти будь-яким іншим шляхом, крім того, що визначається нашою внутрішньою сутністю. І якщо ми ухилялися від цього – значить, ми були даремно. Й обидва шляхи сходяться там, де будь-який свідомий вибір прилучає до кола Буття як справжності, поза яким залишається сіра маса тих, хто не належить буттю та ніщо. Жодна традиційна релігія не змогла піднятися настільки високо, аби осягнути ці речі. Бо справа не в образах, що вказують мандрівнику його путь, справа не в назвах бога. Релігія чистого духу – це поривання, це інтенція. Мабуть, лише суфії, які, до речі, були добре обізнані з античною філософією, та буддисти змогли осягнути цю проблему на належному рівні. На згадку спадає відома притча Джеляледдіна Румі про чотирьох мандрівників-іноземців, які бажали винограду, але між ними розпочалася палка суперечка лише через те, що вони називали його різними мовами.    

Хтось сказав, що кожен несе свій хрест. Ні, ми котимо вгору каміння. І чим менше смислу має та діяльність, якою ми змушені займатися, тим більше є в нас свободи вкласти в неї свій власний смисл. Сизифів труд є абсурдним лише позірно. Насправді, в ньому прихований вищий смисл. Цей смисл полягає в тому, аби спонукати нас шукати його всупереч всій абсурдності…