ПАЛІМПСЕСТ

Розділ І. Структури

Вступ

Якщо, як ми вважаємо, неусвідомлена діяльність розуму полягає в наданні форм змістові і якщо всі ці форми здебільшого однакові для всіх типів мислення: давнього й сучасного, первісного й цивілізованого, - що блискуче виявляється при вивченні символічної функції у тому вигляді, як вона виражається в мові, - то необхідно й достатньо дійти до підсвідомої структури, що лежить в основі  кожної інституції чи кожного звичаю, щоб мати принцип  інтерпретації, придатний для інших інституцій та  інших звичаїв, - звісно, за умови проведення досить глибокого аналізу. (Клод Леві-Строс, “Структурна антропологія”)

                Перед тим, як ми почнемо аналізувати окремі структури, які тяжіють над свідомістю людини, доречним було б розглянути сутність структури взагалі. Зазначимо, що відколи структура вже починає тяжіти над свідомістю людини, “затуляючи” від неї світ та її саму, це означає, що така структура вже намагається замінити собою цей світ, точніше, - набути таких ознак, які б дали змогу сприймати її вже не як структуру, а власне як дійсність. Це очевидно: бо відколи ми усвідомимо, що перед нами структура, а не світ, ми відповідним чином й будемо до неї ставитися. Ця майже тавтологічна теза має ключовий характер для наших подальших розмірковувань.

Таким чином, для підтримання власної “життєдіяльності” структура повинна замінити собою у нашій свідомості денотативний план, підклавши себе на його місце. А це в свою чергу означає, що структура штучно розбиває цілісний світ на окремі складові, які, власне, вона й може собою замінити. Оскільки структура може розвиватися лише в людській свідомості та існувати згідно з її законами, то вона, власне як і сама свідомість, не здатна охопити весь світ як цілісність, а отже, їй доводиться підкладати себе під нього поступово, елемент за елементом структуруючи дійсність. Таким чином утворюється певна знакова система: відокремлене явище дійсності сприймається нашою свідомістю вже як знак, що належить до цілої знакової системи, яка має певні закони, - далекі від справжнього стану речей дійсності, а часто й штучні, - та займає в ній певне місце. Таким чином, будь-яку структуру в першу чергу необхідно сприймати як певний текст. Такий підхід до вивчення структур є доречним ще й тому, що кожна з них являє собою певний набір уявлень, які завжди мають текстуальне вираження, - усне (мова, міфи тощо) або письмове (Біблія, Коран в релігії тощо). Як і будь-який інший текст свідомісні структури в процесі наррації утворюють інваріанти, набуваючи тим самим буттєвості. Через нашу свідомість структура починає сама активно змінювати світ, стаючи також невід’ємною його частиною. Тобто людина в такій ситуації починає вже діяти несамостійно: вона стає наповнювачем структури, середовищем її існування (бо воно можливе лише у людській свідомості), а також  “матеріалізатором” структури. Ми не випадково тут постійно кажемо про структуру як про щось самостійне, ледь не як про живу істоту. Вся суть полягає в тому, що структура дійсно не є “живою”, але вона привноситься в свідомість людини незалежно від неї самої, людина сама автоматично починає оперувати не у світі, а у структурі, яку вона неусвідомлено сприймає як світ. Таким чином, ми можемо констатувати той факт, що структура означає смерть суб’єкта: структура існує не в свідомості суб’єкта, але в колективному несвідомому натовпу, в гайдеґґерівському das Man, скеровуючи все мислення та поведінку потенційного суб’єкта згідно з власними законами, примушуючи його сприймати себе лише “одним з усіх” тих, що розмовляють однією мовою, вірять в спільного бога, однаково розподіляють все суще на добро та зло. Сукупність всіх таких та подібних структур ми називаємо культурою, яка є власне архетекстом всього нашого побутування. В цьому аспекті історія виступає не чим іншим, ніж наррацією цього тексту: історія – це буттєве втілення інваріантів тексту-культури. Історія безсуб’єктна: особистості, що творять історію, якщо й не є просто більш виразними заручниками таких структур, то в найкращому випадку просто примушують ті ж самі структури працювати на себе. Ми розв’язуємо дискусію щодо того, хто ж є рушійною силою в історії: маси чи особистості. Рушійною силою історії є структура. Носієм історії є така ж безсуб’єктна нація – “всі”, ті що опинилися під одним дахом мови, віри та моралі. Нація – не суб’єкт і не може ним бути. І коли національна ідея у своєму перекрученому завдяки зрозумілим безособовому натовпу ідеологічним гаслам вигляді перетворюється на культурництво або навіть фашизм, вона породжує ті хвороби, яких ніяк не може позбутися людина на всьому шляху свого існування. Війни, етнічна ненависть, ідея “обраного народу” – це лише короткий перелік того, що дали нам структури.

Кажучи про властивості структур взагалі, необхідно звернути увагу ще на декілька моментів. Суспільство, яке і є цим колективним та безособовим цілісним носієм усіх структур, має особливу та на перший погляд - парадоксальну здатність: складаючись з окремих людей, воно є найбільш страшним ворогом людини. Така властивість суспільства виявляється найбільш виразно тоді, коли воно починає захищати слабкість своїх найсильніших членів. Структури дуже часто слугують тому, аби усунути конкуренцію, яка може підірвати статус певних суспільних груп. І якщо структура, висунута певною такою суспільною групою стає панівною, сприймаючись рештою членів суспільства як природний стан речей, то, зрозуміло, така суспільна група може вважати свій статус повністю захищеним, доки не знайдеться хтось, хто зможе таку структуру деконструювати. Ми бачимо, як одні структури пропонують обраність нації або раси, інші – встановлюють нерівність за ознаками статі тощо. Відданість структурі завжди пояснюється слабкістю, але іноді може пояснюватися й тупістю (що в принципі одне й те саме). Те, що суспільство – ворог людини, насправді не парадокс: не всяка людина здатна на той рівень усамітнення в самій собі, аби несвідомо не вважати себе лише елементом цілої махини. Надто екстравертована та оптимістична свідомість приречена на загибель через розчинення в das Man, на смерть ще за життя. Така смерть суб’єкта: людина може народитися з ніщо, перейшовши з нього до світу, де на неї не очікуватиме її Буття, але просто ніщо іншої, структурної природи, та повернутися у те ж ніщо, з якого вона на цей світ народилася. Поміж нас ходять тіні цих “ничтожных” людей...

Архетекст певної культури закладає шифри механізмів поведінки окремих членів суспільства, якому належить ця культура. Причому, як правило, для кожного окремого члена даного суспільства цей текст надходить в інтерпретованому цим суспільством вигляді. Конкретна людина, можливо, ніколи не читала Біблію, проте вона все одне діє в контексті заданої нею культурної парадигми, оскільки всі її елементи було закладено в неї моделями поведінки (мораллю) суспільства, що розвивається як таке на основі даного тексту. Текст – це система координат, що пронизує свідомість суб’єкта іззовні. І все, що не робить така людина, чию свідомість пронизано певною структурою, - це лише наррація, “убуттєвлення”, перепрочитування цього тексту. Доки незмінною залишається парадигма, не відбувається якісного переходу. Структура втручається навіть у саму психіку, підсвідомість: так, наприклад, комплекси представника соціуму християнського типу, породжені різного роду табу, відчуттям провини та остраху, не притаманні представникам культур, сформованих на основі інших архетекстів. Текст проектується на суспільство й, таким чином, він стає другою, паралельною, “віртуальною” реальністю. Для суб’єкта ця реальність нічим не поступається реальності “першій” (точніше кажучи, - первинній): читаючи захоплюючий роман, людина може однаковою мірою переживати за вигаданого, неіснуючого в реальному житті літературного героя та за свою близьку людину “реального” світу. Для суб’єкта світ і тескт – це просто два різнопланові джерела смисло- та образотворення. Проте, якщо у випадку з літературним (до речі, він може бути кінематографічним, музичним, живописним тощо) світом нас ніколи не полишає усвідомлення та відчуття ефекту ілюзії, то архетекст культури переважною більшістю членів суспільства сприймається як реально існуюча даність. Проте, якщо людина втрачає відчуття ілюзії при прочитуванні художнього твору, коли вона починає переносити його реалії на дійсність, ми маємо повне право говорити про те, що у цієї людини спостерігаються порушення психіки. В європейській літературі існує яскравий образ, що репрезентує нам подібне явище: це – дон Кіхот. Проте, ніхто не наважиться назвати психічно хворим того, чия поведінка цілковито скерована архетекстом, - джерелом моралі, права, комплексів та пороків певного суспільства.  Хоча, в принципі, жодної різниці між першим і другим випадками немає.    

         Після того, як ми проаналізуємо різні структури окремо, в розділі, присвяченому істинному буттю людини та методам його досягнення, ми розглянемо способи лікування хвороб, спричинених структурами, першим з яких ми назвемо конструктивний нігілізм.  

Мова

Людина вся не вкладається в межі своєї мови; вона більше за те, що можна виразити словами; але їй доводиться вкладати в слова свій невловимий дух, аби скріпити його чимось, та використовувати слова як опору для досягнення того, що виходить за їхні межі. Різні мови – це зовсім не різні позначення однієї й тієї самої речі, а різні її бачення; і якщо ця річ не є предметом зовнішнього світу, кожен мовець по-своєму її створює, знаходячи в ній рівно стільки свого, скільки потрібно для того, аби осягнути та прийняти в себе чужу думку.  (Вільгельм Гумбольдт, «Про вивчення мов, або План систематичної енциклопедії всіх мов»)

            Мова є найбільш давнім твором (текстом) усної народної творчості, який в результаті постійної наррації утворює найбільшу кількість, порівняно з будь-яким іншим текстом, інваріантів. Утворенню великої кількості інваріантів тексту-мови сприяло також і те, що лише на дуже пізніх етапах її розвитку відбувається спроба повної структуризованої наррації (складання граматики та словника), в той час як до цього моменту наррація тексту-мови завжди була виключно фрагментарною. Таким чином, мова зберігає свою структурну цілісність гірше за інші структури. Більш-менш стійкою її структура залишається лише на трьох її рівнях: на рівні внутрішньої структури слова (морфологія); на рівні структури, утворюваної сполучуваністю слів (синтаксис) – на граматичному надрівні та на рівні усталених смислових єдностей (фразеологізми) – на лексичному надрівні. Незважаючи на те, що лексичне наповнення структур перших двох рівнів повністю залежить від суб’єкта (в даному випадку – мовця), а вживання фразеологізмів взагалі є довільним, людське мислення все одне залишається закутим в них. Дуже часто людина починає вибудовувати власну думку, фундуючи її не на денотативному плані, але відштовхуючись одразу від мовних конструкцій. Абстрактна думка є найбільш вразливою в цьому відношенні, бо вона взагалі не має будь-якого денотативного плану, - його одразу ж замінює структура. Щоправда, це можна сказати лише про судження, які є продуктом “чистої”, апріорної свідомості, бо відколи людина починає формулювати узагальнені абстрактні твердження про світ, які базуються на її досвіді, присутність плану дійсності стає очевидною, хоча й він завжди залишається спотвореним внаслідок його розгляду через призму структур. Абстрактна думка також стає вразливою ще й від того, що, як відомо, лінгвістичний знак є довільним. Фактично, будь-яка суперечка з приводу того, чи можна віднести те чи інше явище дійсності до охоплюваного певним лінгвістичним знаком, можна звести до питання: а чи прийнято в даній мовній системі позначати це явище саме таким знаком? В подібних ситуаціях ми можемо спостерігати, як людина починає “чіплятися” за слова, що дуже часто призводить до абсурду, якщо подивитися на речі з точки зору змісту.

         Проте, в будь-якому разі людина в якості мовця завжди опиняється замкненою всередині трикутника: з одного боку знаходиться дійсність, про яку людина має намір висловитися; з другого – є мова, засобами якої вона може висловитися; з третього – її власна думка, яку людина хоче висловити, тобто власне її самовиявлення. Перші дві “сторони” такого трикутника є константами: в своєму судженні суб’єкт не може вплинути ані на світ, ані на мову. Лише третя “сторона” залежить від суб’єкта. Але нам відомо: у трикутнику одна сторона залежить від інших двох та кута між ними. Якщо кутом ми назвемо відношення мови до світу, яке також є незмінним (принаймні зміна такого відношення також лежить поза межами можливостей суб’єкта), то зможемо досить яскраво побачити, в якому становищі опиняється власне людська свідомість. Якщо ж враховувати, що людина разом з певною групою “оточуючих” завжди живе в парціальному світі, який характеризується певним набором притаманних йому ознак, а також користується певною мовою, яка диктує людині розуміння взаємовідношень речей її локального світу і яка також притаманна цій групі, то ми побачимо, що людина опиняється в певній системі координат, яка вже є достатнім ґрунтом для творення міфу та формування нації. Навіть наднаціональна релігія, привнесена ззовні в таку систему, починає в ній адаптуватися та розвиватися згідно з її законами. Те, що саме мова є найголовнішим елементом націоналізму можна побачити в повсякденному житті: націоналісти не завжди приділяють увагу релігії, іншим проявам національної культури, але завжди в першу чергу звертають увагу на мову. Це відбувається також і тому, що мова є найбільш доказовим свідченням причетності людини до тієї чи іншої нації: прийняття іншої релігії є зовсім не важким, не дуже складно й оволодіти іншими культурними цінностями певної нації, але зробити чужу мову рідною – завдання, що під силу лише одиницям та вимагає багато часу. Націоналізм велику увагу приділяє мові ще й через те, що, відколи ми намагаємося в боротьбі за “чистоту мови” чітко детермінувати межі “правильного” (а отже нормального) та “неправильного” (ворожого), ми тим самим формалізуємо цю мову, тобто робимо її менш здатною до утворення різноманітних інваріантів, а отже, замикаємося на нашому, парціальному світі. Якщо продовжувати аналогію з трикутником, то таким чином націоналізм все жорсткіше фіксує сторону мови, зменшуючи можливості свідомості щодо самовираження. Але, відколи людина не знає способів розвинутого мислення поза мовою, допомогти їй чіткіше детермінувати відношення поняття свідомості до явища дійсності може лише контрастивна лінгвістика. Оскільки кожне явище дійсності по-різному коннотується в різних мовах, то через зіставлення систем таких коннотацій ми здатні звільнитися від парціальності нашої свідомості, зробити власну “сторону мови” більш гнучкою, даючи більше простору для реалізації інтенцій нашої свідомості.

         Необхідно також вказати на відносність самого поняття “чистоти мови”. На прикладі історії розвитку різних мовних груп та сімей (індоєвропейської, тюркської тощо) ми можемо спостерігати, що на просторі, в межах якого рухався даний пранарод, не існує чітко розмежованих мов з тих, що належать до такої групи або сім’ї, - скоріше, прамова утворює певний мовний спектр, де одна мова переходить в іншу поступово, відповідно рухові та історичному розвиткові даного пранароду. Згодом на територію, в межах якої сформувався такий спектр, накладалися чітко обмежені кордони держав, а вже самі такі держави встановлювали мови своїх столичних або центральних регіонів офіційними державними, тобто “чистими” національними. Таким чином, ми маємо ще один доказ проти прибічників “чистоти” мови, бо тут ми бачимо штучність такого підходу до її розгляду.

         Отже, якщо ми намагаємося подолати обмеженість нашої свідомості, ми не повинні вдаватися до абсолютизації якоїсь окремої мови. Бо саме в такому контексті мову необхідно сприймати лише з точки зору її прагматичних, зокрема, комунікативних функцій. Мова є інструментом самореалізації та самовиявлення людини та її свідомості, й саме таким чином мета виправдовує засоби: мова повинна підпорядковуватися живій думці людини, а не людина мові.

         Таким чином, проблема мови підводить нас до розгляду проблеми міфу. Мова та міф як структури, що тяжіють над нашою свідомістю, є майже нероздільними. По-перше, це відбувається тому, що мова вже містить в собі певне уявлення про світ, яке багатьма мовцями часто сприймається як об’єктивне (“це є так тому, що так говорять”). Таке “мовне” бачення світу присутнє в усіх трьох розглянутих нами підрівнях мови. Морфологія диктує нам своє бачення окремого предмету, синтаксис – відношення між предметами та явищами, а фразеологія взагалі є чимось середнім між мовою та міфом, бо тут найяскравіше виражено те, як в мові відображається світ. По-друге, міфи не лише приховуються в мові, мова сама є міфом: пересічний мовець завжди сприймає власну мову синхронічно, тобто безвідносно до її розвитку та зв’язку з іншими мовами. Отже, такий мовець стає сліпою жертвою спекуляцій в сфері мовних питань. Врешті-решт, мова має властивість, що є визначальною для її міфотворчої ролі: лише в мові можна сконструювати поняття, що не має денотату.              

Міф

Для міфічної свідомості як такої міф зовсім не є ані казковим буттям, ані навіть просто трансцендентним. (А.Ф.Лосев, «Діалектика міфу»)

            Дати визначення міфу завдання нелегке, адже це поняття є надзвичайно полісемантичним. В своєму первинному значенні міфологія – це синкретичний набір уявлень людини про світ, що на ранніх етапах розвитку цивілізації поєднував в собі ті функції, що пізніше виконуватимуть наука, релігія, мистецтво та етика. Проте, згодом ці галузі людського мислення виокремилися, але міфологія не вичерпалася у зв’язку з цим: вона просто стала не релігією, не наукою, не мистецтвом, не етикою. Втім, міф залишив за собою головну свою рису – синкретизм. Можна сказати, що міф – це найбільш непомітна, прихована структура, бо людина ніколи не скаже про себе, що вона живе в світі міфів. Якщо людина приходить до такого усвідомлення, це означає, що вона подолала міфологію в собі. Природа сучасного міфу бере свій початок в свідомості пересічної людини, в якій незграбно розкидано уламки квазірелігійних, квазінаукових, квазіетичних уявлень. Той, хто зуміє правильно визначити характер та співвідношення цих елементів в певному суспільстві, зможе творити ідеологію для нього. Маси, що складаються з таких пересічностей, завжди почують в будь-якій пропаганді дорогі серцю слова, що відповідатимуть їх розрізненим міфологемам, та відгукнуться на заклик. Міф – це пастка, в яку потрапляють через відсутність міцних переконань. Насправді релігійна людина послідовно слідує своїм догмам, прихильник науки завжди дотримується раціоналізму суджень тощо, проте пересічність не вміє впадати в екзальтацію, не здатна глибоко вивчати навколишній світ, й у її мозку наука та релігія, а з нею і етика, знову переплітаються, перемішуються одне з одним. Сучасна міфологія виникає тоді, коли, як ми писали у Передньому слові, структури починають ржавіти, руйнуватися та ховати під собою людину. Міцним фундаментом міфу є інертність свідомості, простіше - звичка.

Втім, з іншого боку міф може мати й первинну, апріорну природу. Міф завжди сприймається своїми носіями як онтологічна даність, проте формується він на ґрунті безпосереднього сприйняття світу. Основна відмінність міфу від науки полягає в тому, що міфологізована свідомість намагається осмислити, тоді як наукова - пізнати. Релігія, в свою чергу, зобов’язує беззастережно приймати готові догми, в той час як в міфі присутня помітна частка не лише колективної, але й особистої творчості. Саме через цю двоїсту природу міфа, до нього неможливо виробити однозначного ставлення. Міф як осмислення завжди намагається виявити певний контекст за окремою річчю. В міфі кожна річ – це навіть не просто знак, це цілий текст (“розгорнуте магічне ім’я”). В певній мірі міф – це глобальний результат нашої приреченості на метафізику, яка, в свою чергу, тісно пов’язана з текстуальним сприйняттям світу. Таке бачення світу як книги, як тексту має давню історію. Так, наприклад, Алан Лільський вже в Середні віки констатував в кожному явищі знак великої книги світу; текст ще більшою мірою керує людиною й сьогодні, у постструктуралістську добу. І текст цей не має автора, який би міг більш-менш чітко визначити, який сенс має весь твір та кожне окреме його висловлювання. Людина ж опиняється перед безліччю можливих стратегій прочитання цього тексту, якщо ми звернемося по термінологію до теорії мовних ігор Л.Вітгенштайна. Таким чином, саме “паралельні світи”, за які критикував метафізику Ніцше через те, що вони зміщуюють на себе смислові акценти, нівелюючі світ реальний, - є можливими. Отже, ми стикаємося з безліччю інтерпретацій при відсутності оригінального твору, точніше – при його принциповій недосяжності. Тому, міф – це також усталена стратегія прочитування окремих елементів оточення та оточення в цілому.

Окрему проблему становлять світи потенційні. В творі-попереднику ми казали про четвертий, модальний час, який можна співвіднести з минулим, оскільки висловлювання в обох є однаково нездійсненними та нереальними; та майбутнім, оскільки тут ми маємо справу з моделюванням. Таким чином, потенційний світ поєднує та замикає в собі всю часову площину в свідомості суб’єкта: народжуючись тут і зараз, він відсилає до минулого, де  можливість об’єктивного існування цього світу було втрачено, але саме породження такого світу нагадує проектування майбутніх планів.

Людина виявляється закутою між “ніби-то” та “якби”. Природа приреченості на інтерпретацію визначається нездатністю людини пізнати світ таким як він є. В основі потреби моделювання приховано страх людини перед смертю: воно скеровано бажанням надолужити втрачену назавжди можливість. І саме на перетині цих двох планів існування людини в світі народжується міф: людина створює “якби це було” та наділяє його значенням “ніби-то так є”. Проблема ускладнюється тим, що світи паралельні та потенційні, в принципі, ціннісно рівнозначні як між собою, так і з тим, що можна було б хоч якось співвіднести з реальністю. Остання, в свою чергу, - це з самого початку для будь-якого створюваного тексту усталена система координат або так званих жорстких десигнаторів, що розмічають той простір, в який людина вписує подальші тексти своїх структур. Таким чином, міф як іманентне висловлювання є, згідно з термінологією Г.Фреге, екстенсіонанальним та інтенсіонанальним водночас. Через міф людина висловлюється про світ, який вона безпосередньо сприймає, тут світ постає індивідом – об’єктом головного речення. Проте, за цим головним реченням підсвідомо мається на увазі другорядне: людина каже про це так, тому що споконвіку так прийнято казати, так кажуть про це в даному соціумі. Тут світ стає вже індивідним концептом, й через таке висловлювання просвічується не стільки інформація про світ, скільки про структуру мислення речника, яка в свою чергу репрезентує архетипові міфологеми, притаманні даному соціуму. Й природу цих міфологем цілковито продиктовано законами мови та мовлення. Навіть, якщо взяти досить примітивний приклад: за нормальних умов ніхто не скаже, наприклад, що “Земля відвернулася нашою строною від Сонця” замість “Сонце зайшло”. Категорії норми та узусу визначають те, як ми кажемо, але проблема полягає в тому, аби встановити, наскільки вони визначають те, як ми мислимо. Так, всі сьогодні знають, що Земля обертається навколо Сонця, і це знання ґрунтується саме на опозиції нашому звичному виразу. Проте, саме ця опозиція просто породжує новий міф: адже й гео-, і геліоцентрична моделі устрою світу є просто хибами ранньої науки, які згодом перетворилися на міф. Насправді, має місце взаємний рух космічних тіл в просторі, де існує безліч інших подібних та відмінних об’єктів, але не існує об’єктивно визначеної нульової точки цієї системи координат, навколо якої можна було б описати цей рух. І наука, яка встановлює таку точку, створює тим самим черговий міф, абсолютизуючи або центр Сонячної системи, або ядро галактики, аби місце Великого Вибуху, який, в свою чергу, стає чимось на зразок універсальної сучасної міфологеми (напротивагу універсальним міфологемам архаїчним, таким як, скажімо, Світове Дерево, Першояйце тощо). Прикладна наука, завжди зосереджена на вирішенні буденних проблем, ніколи не переходить на міфологічний рівень, - це прерогатива теоретичної науки, яка, коли вона не знає і принципово не може знати щось напевне, створює в контексті усталених, отриманих емпіричним шляхом прикладною наукою знань, красиві пояснення походження Всесвіту, людини, інтелекту; того, що Всесвіт має межі або не має меж, що він скінченний або нескінченний тощо. Науковці навіть не замислюються як починають оперувати абсолютно аксіологічними критеріями, які ведуть свій родовід з архаїчних моделей світосприйняття.    

Зрештою, міфу приписують багато ознак, які відрізняють його від неміфологічного бачення світу. Так, прийнято вважавти, що міфічний світ позачасовий. Проте, хіба можна абсолютно впевнено твердити, що самий Час не є міфом? 

Релігія

Надто важко нести безмежний тягар скорботи. Такі наші ночі в Гетсиманському саду. (А.Камю “Міф про Сизифа”)

Як могло статися, що з чотирьох євангелістів тільки один згадує про цей факт? Всі ж вони були там – десь поблизу, принаймні. І тільки один розповідає про спасіння розбійника. (С.Беккет, “Чекаючи на Годо”)

            Кажучи про релігію, ми асоціативно ототожнюємо її із Богом, розглядаючи їх як щось нероздільне. В свою чергу, атеїзм почасти розуміється як антирелігійність. Проте, необхідно зауважити, що саме по собі існування Бога ще не є достатньою підставою для існування релігії, а з іншого боку, релігію неможна спростувати, просто довівши відсутність Бога. Більш того, наявність Бога не є підтвердженням якоїсь конкретної релігії. Не можна, наприклад, обґрунтувати християнство через саме лише існування Бога, оскільки така наявність є й обґрунтуванням юдаїзму та ісламу. Крім того, існують взагалі атеїстичні релігії (буддизм, комунізм тощо).

Якщо ми звернемося до вчення будь-якої розвинутої теїстичної релігії, то побачимо, що Бог – це завжди абстракція, він ніколи не піддається пізнанню людиною, є постійним у своїх ознаках тощо. Таким чином, виявляється, що про наявність Бога ми можемо судити лише за посередництва феноменів, через які Бог себе нам являє. Такими проявами можуть бути в глобальному плані світ, життя, людина, розум тощо. Втім, всі ці явища як феномени, через які Бог себе розкриває людині, є такими, лише будучи осмисленими відповідним чином. Отже, Бог для людини – це завжди певний смисл, поняття Бога. Таким чином, навіть за об’єктивної відсутності Бога, релігія може розвиватися на основі цього смислу або поняття. В свою чергу, яку б природу (суб’єктивно-смислову чи об’єктивну) не мав Бог, апріорно закладена в будь-якій релігії теза про його непізнаваність позбавляє нас права судити про те, як ми повинні поводитися відносно Бога та переводить феномен спілкування людини з Богом в індивідуально-екзистенційну, суто сенсибельну площину. Але переведення Бога в площину особистісну перевертає з ніг на голову наше звичне розуміння релігії. Якщо Бог є смисл, то суб’єкт є джерелом Бога, а ця теза суперечить загальній для всіх розвинутих теїстичних релігій тезі про те, що Бог існує вічно (починаючи з передвічності), що він ніким не породжений, не створений тощо. Виходячи з цих позицій в сукупності зі, скажімо, біблейськими канонами, Бог є Λογος, що творить в першу чергу людину (тезу “Бог створив людину” можна тлумачити таким чином: людина стала такою, лише досягнувши того духовного рівня, коли в неї з’явилися універсальні поняття й вона стала здатною наповнювати світ змістом) та буття світу через людину (суще, вселенський хаос, перетворюється на впорядковане, одухотворене буття, космос, будучи осмисленим людиною). Проте, такий Бог є ще, крім усього, Деміургом, в той час, коли Бог розвинених теїстичних релігій завжди творить світ з нічого. Якщо ж Бог є все ж таки зовнішньою даністю, то нам не вистачає стороннього відносно людини та Бога критерію, за допомогою якого ми могли б судити про його властивості, що ними наділяють його всі монотеїстичні релігії, як, скажімо, доброта, справедливість, любов тощо. Постійність та безпристрасність Бога суперечать обрядовості, притаманній будь-якій релігії, адже наші благання та “задобрення” не можуть вплинути на нього. Таким чином, від нашої волі залежить наше перебування в “раю” (перебування в Бозі, розчинення в ньому, відкритість йому назустріч, гармонія з Богом), чи в “пеклі” (закритість від “божественного світла”, життя не в Бозі, дизгармонія з Богом) /тези про пекло, рай, безпристрасність Бога взято з творів Преподобного Антонія Великого та Івана Златовуста як найбільш прийнятні для розгляду в філософському контексті, адже ми не можемо серйозно поставитися до вульгарно-примітивного розуміння цих категорій/. Молитва, таким чином, повинна бути лише медитацією над сутністю Бога, а отже, це знову ж таки – осмислення. Бог як смисл, закладений в самій людині, є достаньою підставою для екзистенційних проявів релігії взагалі, що виражаються у категоріях та поняттях каяття, гріховності, сповіді, святості тощо. Але догматизація таких “живих” сторін релігії вбиває їх, оскільки через догму ми розчинюємося у натовпі “таких самих” за релігійною приналежністю, ми просто стаємо носіями та наповнювачами структури. Виходячи з цього, певний текст, що лежить в основі релігійного вчення, можна розцінювати і як модель смислотворення для тих, хто не має внутрішніх сил створити власні смисли, і як варіативну модель саморозкриття через категорії, що містяться в цьому тексті. Текст для слабких – це буквальне його розуміння, що веде до обрядовості та догматизації. Текст для здатних творити смисл – це нарратив, це джерело для постійного народження з нього смислів. Самий по собі релігійний текст ніколи не є замкненою системою, що не містить в собі внутрішніх суперечностей, оскільки він укладається людьми за певних історико-світоглядних умов. Так Біблія, написання якої охоплює приблизно двадцять п’ять сторіч, має внутрішні суперечності на рівні світоглядних установок (спочатку це орієнтація на рід, плем’я, народ; потім Бог розглядається суто історично; й нарешті, з’являється установка на особистісні відносини людини з Богом). Щодо історичних ситуацій, то Біблія упорядковувалася із величезної кількості творів на синедріонах отцями церкви, які, керуючись суб’єктивними мотивами, на свій розсуд обирали, які з цих творів можна вважати канонічними. Тим не менш, внутрішньої суперечності уникнути не вдалося, але апокрифічна частина християнської літератури, що переважає Біблію за обсягом у декілька разів (з понад тридцяти євангелій до канонічної Біблії, як відомо, увійшло лише чотири), стала вважатися такою, що суперечить Святому Письму. Навіть Коран, який створювався однією людиною, не уник залежності від історичної ситуації: в тексті простежується відмінність у поглядах пророка Мухаммеда у мекканський та мединський періоди, зокрема, спричинена змінами у відносинах з юдеями. 

         З іншого боку, такі ознаки Бога як вічність, позачасовість, постійність, абстрактність тощо примушують замислитися, а чи є Бог істотою, чи, може, це просто об’єктивний, даний закон (як, наприклад, закони карма та дхарма у буддизмі, або, скажімо, як закон у фізиці). Але й ця теза суперечить принципам будь-якої теїстичної релігії. Якщо ж Бог – це певна ідеальна істота, а світ є продуктом її мисленнєвої діяльності, то виявляється, що ми живемо в світі суцільних ілюзій, ми фікція, ми лише образ та поняття, якими б ці образ та поняття не були правильними. Якщо ми підемо цим шляхом релігійного осмислення світу, то прийдемо до його знецінення, нігілізму, за який критикував християнство Ніцше. З іншого боку постає питання про екзистенцію Бога, адже як істота ідеальна він, по-перше, має завжди наперед готові рішення будь-яких питань, тобто не повинен поставати перед проблемою вибору. І тут, знову ж таки, постає проблема недостатності стороннього, “третього” критерію, адже без нього неможливо судити про правильність таких рішень. По-друге, Бог є безмежним у часі та просторі, тобто його існування, в принципі, не повинно мати ніякої цінності, принаймні, для нього самого. Звідси постає питання про внутрішню мотивацію дій Бога. Тобто, якщо Бог є живий та ідеальний у своїх діях, повинен існувати ще якийсь критерій, об’єктивно наявний закон. Але такий закон повинен бути вищим за Бога, адже той повинен йому підкорюватися, а це суперечить принципу вищості Бога над всім сущим. У Бога могла бути лише єдина мотивація створити людину за своїми образом та подобою: спробувати з її допомогою віднайти смисл власного існування. Феномен Трійці в християнстві є, певною мірою, розв’язанням цього протиріччя. Бог-Отець асоціюється тут із Законом, який встановлюється між Богом та людьми ще в старозаповітну добу. Найгостріше цей Закон як гнітючий, наперед визначений на віки фатум (провіденція) постає перед нами в Еклезіаста:

Покоління відходить, й покоління приходить,

а земля віковічно стоїть!

І сонечко сходить, і сонце заходить,

і поспішає до місця свого,

де сходить воно.

Віє вітер на південь, і на північ вертається,

крутиться, крутиться він та й іде,

і на круг свій вертається вітер…

                                               (Екл. 1:4-6)      

Що було, воно й буде,

і що робилося, буде робитись воно,

і немає нічого нового під сонцем!…

                                    (Екл. 1:9)

Я бачив усі справи,

що чинились під сонцем:

й ось усе це – марнота та ловлення вітру!..

                                   (Екл. 1:14)

Це безкінечне повторення, яке ми знаходимо ще у давніх язичницьких народів, та яке постає джерелом найстрашніших страждань у Ніцше в його філософії Вічного повернення, є сутністю старозаповітного Закону. Проте, у своїй другій іпостасі, Бозі-Сині Ісусі Христі, Бог постає перед нами як екзистенціююче начало. Уважно читаючи Євангелія, ми бачимо, що Ісусові притаманні вагання, внутрішні протиріччя, й врешті-решт, - страждання. Саме для цього Ісусові треба було стати напівлюдиною. Таким чином, християнський триєдиний Бог є Закон, Суб’єкт та Дія (Дух Святий): Суб’єкт Діє на підставі Закону. І саме в такому контексті розкривається основна сутність образу Ісуса Христа. Ісус – це образ страждання, і причому, в більш широкому розумінні, ніж просто хресних мук. Ісус – це ідеальний образ для розгляду в колі питань екзистенціалізму. Кажучи про його долю, напрошується паралель із Сизифом, навіть, суто сюжетно: обидва вони приречені нести вгору свій тягар, шукаючи смисл цієї абсурдної приреченості. Проте, якщо для Сизифа – це радість усвідомлення своєї вищості від фатуму, де він знаходить власний смисл свого існування, то Ісусові Закон не дає право навіть на це: він повинен взяти гріхи всього людства на себе. А ця остання теза породжує асоціації з іншим героєм Альбера Камю, мсьє Марсо (з повісті “Чужий”, в інших перекладах – “Сторонній”), який пішов на гільотину спокутувати ті пороки суспільства, які воно в ньому побачило, засудило та переклало з себе на нього. Ісус дійсно став подарунком для людства, адже воно абсолютно легітимно змогло зробити з нього “хлопчика для побиття”. До речі, саме завдяки Камю стає зрозуміло, як один може своєю смертю спокутувати гріхи інших. Бо страждання та смерть безгрішного за все гріховне людство теоретично мали б посилити провину останнього, та за своєрідною логікою християнства все чомусь відбувається навпаки. Отже, образ Ісуса, справді, гідний безмежного жалю, адже він – чужий Сизиф, позбавлений навіть права на щастя у своїй приреченості. Античні Сизиф та Едіп розповідають нам про те, що марно прив’язувати себе до чужої зовнішньої даності, яка повністю лежить поза суб’єктом. Осліпивши себе, Едіп стверджує власне Я як єдину справжню реальність: зрячий теж не може побачити нічого, крім самого себе, але ілюзія бачення світу відволікає його від свого Я. Сизиф просто досягає внутрішньої гармонії: він усвідомлює, що розглядаючи себе як елемент світу, він ніколи не зможе стати вільним, адже так чи інакше, якщо ми прийшли у цей світ, ми змушені жити, робити вибір, вірити в ту чи іншу модель устрою цього світу, й врешті-решт – померти; але ми абсолютно вільні у творенні свого власного, внутрішнього світу, власного буття. Ісус же репрезентує нам образ людини, що заплуталася в самій собі: керована вигаданими нею ж самою (оскільки Закон є невіддільною частиною особистості Ісуса) ідеалістичними прагненнями врятувати людство, яке скидає на неї весь свій непотріб, вона діє всупереч своїй волі (згадаймо, як у Гефсиманському саду Ісус молиться: “Отче Мій, коли можна, нехай обмине ця чаша  Мене… Та проте, - не як Я хочу, а як Ти…” (Мт. 26:39), й це внутрішнє протиріччя і є, власне, джерелом всіх вагань та страждань Ісуса, і як будь-який екзальтований ідеаліст, він приречений на нерозуміння з боку оточуючих, він приречений бути поза світом людей, він приречений бути, у найкращому (чи найгіршому?) випадку, предметом сліпого поклоніння. Він чужий і самому собі: адже він бере на себе чужу відповідальність за чужі гріхи, робить чужий вибір, керується чужою мотивацією… Ісус носить в собі ідеальний образ самого себе, своє alter ego, що наділено для нього певними ідеальними ознаками, й Ісус вірить, що це його “друге Я” є його Я справжнє. Це не роздвоєння особистості. Він просто не може розібратися в собі: те, що він називає своїм Отцем, знаходиться в ньому самому як певний архетип, якому він прагне відповідати, проте його воля та бажання не завжди збігаються, адже цей архетиповий образ Бога існує перед ним, якщо й не хронологічно (якщо ми перебуваємо в системі координат християнства), то, принаймні, – ієрархічно. Якщо ж ми будемо ставитися до Ісуса як до звичайної людини, то цей архетип було створено до нього юдеями. Важко одночасно бути й мертвим законом, і живим його виконавцем. Неможливо одночасно та однаковою мірою й існувати в об’єктивному світі, й бути живим суб’єктом. Ісус - заручник структур, джерелом яких є він самий. Ісус воістину гідний жалю. Але він Бог. Як же ми можемо вхилятися перед тим, кого самі принизили своїм жалем? Християнство в традиційному сенсі – це релігія лицемірства. 

Насправді, Біблія, по-суті, є геніальним твором, але геніальним зовсім не в тому сенсі, в якому розуміють її правовірні християни: Біблія – це глобальна насмішка над усіма, хто в неї вірить. Не будемо вже згадувати про те, що людина тут (як і в будь-якій монотеїстичній релігії) – лише нікчемний раб, що існує лише завдяки Богові та задля Бога. Але згадаймо, хоча б чи не найвідоміші слова з Нагірної проповіді Ісуса: “Блаженні вбогі духом…” (Мт. 5:3). Хіба це не велика правда? Хіба може бути блаженним дух, що перебуває в постійних пошуках, що постійно незадоволений собою, що прагне вдосконалення та вищості?… - в християнстві це називається гординею, яка, до речі, є страшним гріхом. Для вбогих духом є один, наперед визначений за них і для них шлях: до церкви, адже там у піковий момент релігійної екзальтації можна забутися, точніше, - позбутися думки про те, що хвора близька тобі людина, що вдома нема чого їсти, що ти кволий та нічого не вартий, що ти все втратив, споглядаючи на світ крізь пляшку оковитої, - ми, грішні, не гідні цього екстазу… Ми приречені на вічне страждання: нести всю відповідальність за своє існування на власних плечах та ще вигадувати для нього сенс. Якщо саме це й називається пеклом, то я не прагну ніякого раю.

Інша християнська (причому, новозаповітна) формула: Бог є Любов. Але що таке любов для християнина? Це щось зовсім не те, що виникає між двома людьми: така любов тут вважається пристрастю, а отже, - гріхом. І тут проявляється один з найяскравіших комплексів християнства: християнин ніяк не може уявити, що двох звичайних людей, наприклад, чоловіка та жінку, може поєднувати якесь інше почуття, окрім низького, тваринного статевого потягу (до речі, а на підставі чого, власне, воно вважається низьким?); що, виявляється, тут може бути місце для самопожертви та відданості. Що фізичне зближення може бути вінцем духовної єдності. Що людська любов взагалі не обов’язково має на увазі фізичне зближення (в Елладі, наприклад, це чудово розуміли). І отже, людська любов, на думку християнина, повинна бути освячена, одухотворена ззовні, бо в самій по собі в неї немає ані святості, ані духовності. Для християнина людська любов – це лише статевий потяг, але християнство – релігія надзвичайно сором’язлива… Виявляється, що кожен живий має ходити світом та соромитися самого свого існування, адже воно є прямим натяком на акт цієї гріховної любові. Проте, що ж таке справжня, божественна любов? Всепрощення? Жалість? – Тобто, приниження? Якщо ми вчасно (тобто, будь-коли) покаємося (причому не перед власною совістю – це, знов таки, гординя, а саме перед Богом), то Бог нам пробачить нашу свободу, - всі ті вибори, які ми здійснили самі, а не під його “керівництвом”. До речі, проблема свободи та відповідальності в християнстві – це окрема тема. З одного боку, людина відповідальна перед Богом за власні вчинки. З іншого, - гріхи всього людства від самого його початку (як то кажуть, від Адама) лежать і на окремій людині. В свою чергу, якщо Бог є доля, абсолютний рок, що існує поза часом, і якому підпорядковується все, що відбувається в світі, то з людини треба автоматично зняти будь-яку відповідальність за її вчинки. До цього прийшов, наприклад, кальвінізм: святий ти чи грішник – це вже одвіку та назавжди було визначено Богом, і ти існуєш лише для того, щоб засвідчити велич та непорушність його задуму. Яка з цього випливає мораль: гріши собі, на здоров’я, все вже виправдано Божим задумом. А шляхи Господні, як відомо, несповідні… Провіденціалізм – найбільший абсурд, який тільки можна було вигадати. Світ, згідно з християнством, абсолютно нікчемний та беззмістовний: Бог не потрібен самому собі, всі його вчинки в принципі нічим не вмотивовано, людина існує згідно із наперед та безпідставно визначеною Богом долею на гріховній Землі, де все найкраще виявляється найчорнішим злом… Такі вони, - християни. А Ісус – їхній найяскравіший представник та зразок для наслідування. Ну хіба ж він не гідний безмежного жалю? 

І ось ці “вбогі духом” приходять до нас, грішних, та починають повчати. Як правило, коли людина чомусь вчить інших, це означає, що в неї є щось, чим вона може поділитися. Але ж у вбогих, зрозуміло, нічого немає. І вони діляться з нами своєю вбогістю, тобто, фактично, вони не дають, а забирають (це яскравий приклад християнської софістики). А ми, грішні, надзвичайно жадібні, - ми ненавидимо тих, хто віднімає в нас найдорожчі наші багатства: свободу совісті та вибору.

Вбогі духом із самого початку виявилися надзвичайно нахабними та самовпевненими. Ще до народження Ісуса в Елладі та Римі вже декілька сторіч професійними філософами велися запеклі суперечки стосовно проблем буття, абсолюту, логоса тощо. Й коли ці поняття раптом потрапили до рук неосвічених рибалок, вони стали нагадувати вогонь - іграшку в дитячих руках. Для першохристиян всі проблеми розв’язувалися надзвичайно просто; християнство взагалі має неперевершену здатність давати, в принципі, одну відповідь на будь-яке запитання: “Бог”, “від Бога”, “задля Бога”, “згідно з волею Бога”; а Бог, в свою чергу, це – “все”, “завжди” та “повсюди”. І саме через це спростовувати християнство – це така ж невдячна праця, що й доводити тому, хто називає біле чорним, його неправоту. Таким чином християнство виробило особливий імунітет, - імунітет проти духовного та фізичного знищення. Постулат про сліпу віру та заборону піддавати її об’єкт раціональному осмисленню a priori зводять нанівець будь-які спроби вступити з християнином в дискусію. Спробуйте довести щось сліпо-глухо-німому! Таким чином ви будете лише стверджувати його християнські переконання, адже для нього ви будете посланцем Люцифера, що має на меті випробувати його віру на стійкість. Імунітет же від фізичного винищення забезпечується в християнстві його основною чеснотою, чеснотою слабких та немічних: якщо тебе вдарили по лівій щоці, підстав праву. Сила християнина в його слабкості, й чим більше його пригноблюють, тим слабшим, а, отже, - сильнішим, стає він. Так ми лише стверджуємо його переконання. Християнство – це навіть не апологет, це легітимація вбогості, фізичної та духовної, це постулювання вбогості як найвищої чесноти. Ось лише деякі цитати з Першого послання св. Апостола Павла до Коринтян: “Через те ж, що світ мудрістю не зрозумів Бога в мудрості Божій, то Богові вгодно було спасти віруючих через дурість проповіді. Бо й юдеї жадають ознак, і греки пошукують мудрості, а ми проповідуємо Христа розп’ятого, - для юдеїв згіршення, а для греків – безумство, а для самих покликаних юдеїв та греків – Христа, Божу силу та Божую мудрість! Бо Боже й немудре – розумніше воно від людей, а Боже немічне – сильніше воно від людей!.. Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих, і немічне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильне, і простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне зневічити…” (1 Кор. 1:21-28) Ці слова перевертають з ніг на голову наше звичне уявлення про християнського Бога. Виявляється, Він – ворог всього найкращого, мудрого, сильного, здорового; Він прагне бачити людину хворою фізично та психічно, а сильні тілом і духом повинні соромитися самих себе. Бог – ворог людини. Всі ж, хто гноблять та нищать християн, виконують Божу волю, бо вони роблять їх ще слабкішими, ще вбогішими та нікчемнішими, а саме в цьому – їхня сила. І якщо ми разом з Ніцше твердимо, що християнство – це злочин проти людства, то нищення християнства – це подвійний злочин проти нього. Християнство можна долати виключно його ж методами, гротескно перекручуючи їх: не противитися їхнім проповідям, давати їм зрозуміти, що ми терплячі до них попри їхню докучливість, що ми пробачаємо їм їхню вбогість, в найгіршому випадку – ігнорувати їх. Коли ви маєте справу з християнином, кожним своїм вчинком та словом дотримуйтеся християнських чеснот, дотримуйтеся їх пильніше за найкращого з християн, але кожним своїм словом та вчинком давайте йому зрозуміти, що ви – антихрист(иянин). Тоді він сам потоне у жовчі своїх чеснот. 

Ми можемо сприйняти релігію лише в її внутрішньому, особистісному, ірраціональному та довербальному вигляді, в якій відчуття присутності Бога буде тим, що називається онтологічним почуттям; де існуватиме абсолютна любов, тобто любов, присутня в самому суб’єкті незалежно від “зовнішніх подразників”; де буде осмислена віра; де не буде постулатів та догм, що знецінюють людину та її буття, розчиняючи суб’єкта в мертвих структурах; де не буде спекуляцій стосовно питань природи Бога, “місця його перебування” та провіденції; якщо це буде апріорний самовияв волі людини до самоствердження та смислотворення. Медитація, святість, каяття, сповідь тощо – це все поняття, які в жодному випадку не заважають, а навпаки – сприяють самозаглибленню людини, творенню нею смислів, її буттю. Проте, лише в тому випадку, коли з них знято завісу структурних нашарувань. Можливо, в ті часи, коли Яков Афраат писав: “Якщо скажемо - помилимося, якщо будемо досліджувати – залишемося безпомічними”, у християнства ще була надія стати (або залишитися) саме такою релігією, проте все найсвітліше, що було в християнстві, було вбито в ньому ворожими самій його суті постулатами його ж послідовників, які, до речі, усвідомлювали всю небезпеку перетворення християнства з релігії чистого духу на релігію догм: “Злість єретиків… примушує нас… казати про речі невимовні, здійснювати дослідження заборонені… Хиба інших примушує нас самих ставати на небезпечний шлях викладу людською мовою тих таємниць, які треба було б з благоговійною вірою зберігати в глибині наших душ” (Св. Іларій). Виявляється, діями християнина керують злість та хиба інших! Християнство вбила його ненависть, яку воно так палко засуджувало, вбила його з самої середини. Християнин не був здатен на абсолютні, внутрішні почуття, йому треба було нести “благу звістку” іншим, і всі, з ким він не міг порозумітися, ставали для нього ворогами; тоді він став озброюватися словами, постулатами та догмами, які все більше сковували його ходу, й під тягарем яких він нарешті впав, смертельно поранивши себе. Ненависть до “єретиків”, язичників, атеїстів, що посилювалася з віками, примушувала християн створювати все нові й нові так звані “теософські” трактати, всю цю проповідницьку літературу, сповнену жовчі. Для неписемних було вигадано вульгарні та примітивні образи раю та пекла, а спроби осмислити ці поняття більш глибоко остаточно заплутували теософів, твори яких суперечать одне одному, й це породжувало нову хвилю ненависті. Мотивацією для християнина став страх перед Божим гнівом, перед пеклом. Хоча жерці християнства намагаються довести, що такою мотивацією є любов. Теж своєрідний підхід: любов, ґрунтована на остраху. Якщо ж це не так, то навіщо весь час нагадувати про спасіння, якого, між іншим, можна ще й не отримати? Вселенські собори, ці зборища “отців церкви”, сповнені інтриг, зрад, наклепів та інших “підкилимових” ігор, - саме на них укладалася Біблія, в яку свято вірують тепер усі християни. Християни вбили християнство. Християнство було породжено Словом, словом його й було знищено. Якщо хто й врятував християнство, то це язичники, атеїсти та мусульмани: патристика та схоластика від безвиході змушені були звернутися по допомогу до античної філософії, яку зберегли для них араби та перси, а “в народі” християнство розчинилося в різноманітних язичницьких релігіях, зберігши лише свою назву, декілька обрядів та демагогію. Хіба це не насмішка над християнством, коли прості люди, прив’язані до своїх національних традицій, виконують всі язичницькі обряди, даючи їм християнські назви, вклоняються своїм язичницьким божкам, називаючи їх іменами християнських святих? В розвинених країнах християнського Бога вже почали називати Златим Тельцем. Християнине, це ти називаєш своєю перемогою? Якщо це – твоя перемога, то воістину вона -  Піррова.